Источник
Лаборатория тоталитарных исследований - LiveJournal.com
10 февраля, 08:39

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 6)

  • 0

Итак, вопрос о смысле добровольности, т.е. о критерии истинности утверждения «я хочу» прямо связан с вопросом о том, что включается в самость субъекта. «Я» ли хочу это, или нечто (Оно, Другой) хочет «мною», заместо, посредством меня? Для дальнейших рассуждений полезно ввести понятие «внутренней природы» человека как всего, что действует в нем помимо его сознательного волевого контроля. Во «внутреннюю природу» не включаются интериоризированные, но сознаваемые социальные нормы, ценности, установки, но включается все иррациональное, аффективное и биологическое (выделение гормонов железами, работа центров потребностей и центров принятия решений в головном мозге и т.п.). Поскольку человек является существом биосоциальным, то логически возможными оказываются четыре возможных понимания самости, субъекта добровольности:1.      Человек «в целом», включая «внутреннюю природу» и неотрефлексированные социальные влияния, признается субъектом добровольности[1].Эта позиция является наиболее близкой обыденному сознанию, её разделяет Ч. Кукатас и антиперфекционистский либерализм (по Рацу) в целом. Заметим также, что признание «человека в целом» субъектом добровольности возможно и в случае, если мы отрицаем свободу воли с позиции жесткого детерминизма. В этом случае свобода возможна в переопределенном гоббсовском смысле (компатибилизм), как свобода физического тела беспрепятственно передвигаться. Свобода человека в таком случае – это свобода физического тела под названием «человек» двигаться к «желаемым» им целям не испытывая препятствий со стороны других «людей» (в этом случае свобода распадается на множество степеней, аспектов свободы и множество ограничений)[2].Однако, при рассмотрении ряда случаев проявляется проблематичность подобного понимания самости. Например, если я действую под влиянием мотива, внушенного мне в состоянии гипноза, или индуцированного во мне путем транскраниальной магнитной стимуляции[3], но с полным ощущеним добровольности своих действий[4], то можно ли назвать мои действия добровольными? Другой пример: в юридической практике не считаются добровольными действия, совершенные в состоянии т.н. патологического аффекта, а также действия, причина которых коренится в выявленных у субъекта биологических патологиях (опухоль в миндалине головного мозга и т.п.). В этом также проявляется «расщепление» субъекта на «подлинное Я» и внутреннюю природу. Другой пример – в современной медицинское практике, как правило, серьезное вмешательство в организм, при наличии у пациента ясного сознания, требует предварительного «информированного добровольного согласия». Это означает, что недостаточно осведомленный о возможных последствиях субъект в некотором смысле не рассматривается как субъект добровольности («подлинное Я» здесь связано с сознательным и информированным состоянием субъекта)[5]. Тем более информированность об альтернативах представляется необходимой при вмешательстве не в тело, а в душу человека, происходящем при погружении его в определенное социальное окружение[6]. Необходимость информированности субъекта для признания его выбора добровольным уже обсуждалась нами в разделе, посвященном Ч. Кукатасу.2.      Субъектом добровольности является человек, освободившийся от влияния некоторых аспектов «внутренней природы».Подобное понимание свободы характерно, например, для христианства, в котором естественные «плотские вожделения» интерпретируеются как греховные и подвергаются репрессии в качестве чего-то гетерономного. Умерщвление плоти, подавление «внутренней природы» приветствуется так, будто плоть является чем-то враждебным «подлинному», духовному Я. Однако репрессия некоторых аспектов «внутренней природы» (чрезмерная фиксация на которых может, наоборот, знаменовать зависимость от них, придание им избыточного значения) вовсе не отменяет сущностно гетерономный характер христианской веры.Поясним еще раз представление о гетерономном характере мотивов, выражающих голос «внутренней природы», на следующем примере: следует ли понимать присущее человеку избирательное половое влечение к здоровым и красивым особям противоположного пола выражением желания его «подлинного Я», или же это желание следует интерпретировать как нечто гетерономное, как зов «эгоистичного гена», в руках которого человек является лишь средством его воспроизводства (как писал Спенсер, «курица - лишь способ, которым одно яйцо производит другое яйцо»; то же справедливо в отношении человека и его генов).Далее, необходимо затронуть такой аспект проблемы «внутренней природы», как делимость добровольности. Дело в том, что человеческая автономия в отношении своей «внутренней природы» не есть нечто единое, что либо присутствует целиком, либо нет. В действительности существует множество аспектов этой «внутренней природы» и множество аспектов добровольности. Так, например, последователи мистической секты «духовных христиан», известные также как скопцы, для вящего торжества чистой духовности избавляли себя путем кастрации от известных «гетерономных желаний». Другой, более светский, пример: считается, что под влиянием гормона окситоцина у людей и животных усиливается чувство привязанности к половым партнерам, а также между детьми и родителями, вплоть до того, что некоторые виды животных (например, мыши-полевки) строго моногамны. Не имеет ли смысл, для достижения автономии нашего «подлинного Я» и укрепления семейных уз, заняться разработкой гормональных препаратов, более всяких проповедей и увещеваний облегчающих людям хранение супружеской верности? В этом нет ничего фантастического, ведь уже существуют, например, препараты, действующие непосредственно на центры потребностей в головном мозге и вызывающие чувство сытости, бодрости, сонливости, полового возбуждения и т.п. Другой, литературный пример: в повести С. Лема «Возвращение со Звезд» население планеты подвергается принудительной процедуре т.н. «бетризации», исключающей возможность зарождения в психике агрессивных импульсов. Еще пример – повесть Э. Бёрджеса «Заводной Апельсин», в которой юный психопат, насильник и убийца подвергается психологической обработке, приводящей к невыносимости для него в дальнейшем самой мысли о наслии (лечение происходит на фоне христианских рефлексий одного из персонажей о недопустимости подобного «обстругивания» человека, ибо это означает лишение его Богом данной свободы грешить).Как своеобразный вариант освобождения от «внутренней природы» можно упомянуть самоубийство, которое в определенной перспективе (например, стоической мудрости или кодекса бусидо) предстает своего рода триумфом сознательной воли над биологическим инстинктном самосохранения. Однако мы видим в данном примере нечто большее, чем просто курьез. Это станет яснее, если вспомнить рассуждения самоубийцы Кириллова в «Бесах» Достоевского. Кириллов видит в своей способности убить себя исходя из рассудочных мотивов апофеоз добровольности, жест свободы, превращающий его в Бога[7]. Как говорил Кириллов: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь - ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан  заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал с краю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего - Своеволие! Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою». Таким образом, суицид может пониматься как выражение добровольности, понятой как освобождение от ключевого инстинкта «внутренней природы».Наконец, следует отметить, что автономизация субъекта от аспектов «внутренней природы» может выражаться не только в подавлении этих аспектов, но и в их произвольной трансформации. Дело в том, что вместе с развитием научно-технических средств «внутрення природа», бывшая раньше неизменной данностью (и потому утописты могли лишь возлагать надежды на «природную доброту» субъекта или абсолютизировать её податливость влияниям социальной среды), постепенно станосится произвольной социальной нормой, даже институтом. Воздерживаясь, например, от генной инжинерии, киборгизации, даже евгеники, мы тем не менее практикуем определенный, предоставленный эволюцией, вариант человеческой природы, хотя могли бы этого не делать. Однако поскольку внутренняя природа – это моя природа, я имею право сделать с ней все, что захочу. Данные соображения нашли отражение в понятии «морфологическая свобода», введенном Максом Мором и расширенном Андресом Сандбергом, означающего возможность и право человека владеть собственным телом и изменять его как угодно по собственному желанию[8].3.      Субъектом добровольности является человек, произведший «переоценку ценностей», и тем самым автономизировавшийся (до известной степени) от влияний социальной среды, «дискурса Другого».Отметим, что подобное более сторогое понимание субъекта добровольности как автономного субъекта требует институционализации принуждения к добровольности. Наиболее частым здесь является требование создания системы образования, направленной на противодействие индоктринации и манипуляции, на обеспечение общей информированности (awareness) субъекта о предоставляемых миром возможностях, на развивитие в будущих гражданах навыков рефлексии, критического мышления и т.д. Мы уже видели подобную аппеляцию у Милля, Нозика, и она характерна для перфекционистского либерализма в целом, ибо последний сидит своим идеалом автономию личности. Еще одним примером подобной позиции является концепция образования, предложенной Э. Гутманн в книге «Демократическое Образование». По мнению Гутманн, в цели образования должна входить подготовка учащихся к роли гражданина в системе «совещательной демократии» (deliberative democracy), задачей которой, в свою очередь, является сознательное воспроизведение общества. Есть и примеры менее требовательных концепций. Например, В. Хадсон в книге «Реформа Утопии» считает желательным введение института типа общественного форума, посредством дискуссий на котором до общественного сознания будут доноситься разнообразные «утопические» альтернативы существующим социальным установлениям. Это позволит исследовать богатейший спектр возможностей, погребенный под спудом существующих стереотипов о том, что возможно, будет содействовать развитию рефлексии над социальным и дальнейшей автономизации субъекта.4.      Субъектом добровольности является человек, автономизировавшийся (до известной степени) как от влияний социальной среды, так и от некоторых аспектов  «внутренней природы».Такое понимание было присуще, например, Канту, что становится понятным, если принять во внимание, с одной стороны, призыв пользоваться собственным разумом (в процессе автономизации), а с другой - рационалистический, враждебный эмоционально-чувственной стороне человека характер его этики. Именно поэтому характер кантовской этики был отмечен Ницше как «враждебный к жизни», к жизни в её целостности, которая куда шире и важнее по Ницще, чем только разум[9].Подходя к концу, остается еще понять, к чему мы неизбежно приходим в пределе, если воспринимаем «внутреннюю природу» в целом как нечто, не относящееся к «подлинному Я». Стремление обеспечить полнейшую автономию путем все большего «обстругивания» человека ведет в пределе к превращению его в «человека-заготовку», полностью лишенную какой-либо определенности (определенного пола, возраста, расы и т.д.), и потому склонности, пристрастия и привязанности к чему-либо, ибо «внутренняя природа» и есть источник его желаний. Такой «обобщенный человек» схож с человеком, находящимся за «занавесом неведения» Роллза, и выбирающим «этику добровольности», с чего и начиналось наше рассуждение[10]. Наш воображаемый «человек-заготовка» предстает перед нами как нечто эфемерное, «чистая информация», независимая от материальных носителей. Таким образом, преследование свободной воли путем избавления от диктата «внутренней природы» в пределе приводит к отрицанию свободы и коллапсу субъекта. Но этого и следовало ожидать, ибо, как обсуждалось в главе о свободе воли, субъективная реальность человека несубстанциональна, она есть ничто без материальной субстанции, «внутренней природы». Человек есть ничто без «внутренней природы», и потому стремление же к предельному от неё освобождению, к торжеству «чистого духа» или «разумной части души», есть стремление в ничто, вольное или невольное самоубийство[11].4.2.Следствия для концепта «права на утопию» и модели пролиферации сообществ.Говоря о следствиях, которые имеет указанная классификация для концепта «права человека на утопию». Мы уже видели, что модель пролиферации сообществ была предложена не только нами, но и Миллем, Нозиком («рамка для утопии»), Кукатасом («либеральный архипелаг»), не говоря уже о том, что она является общим местом для анархизма. Еще одним примером является утопический проект, предложенный известным норвежским социологом Ю. Гатлунгом в его книге «Истинные миры». Гатлунг пишет: «Общество в целом должно быть разнообразным, обеспечивать максимум вариаций того, как человек может строить свою жизнь. Никакой стиль жизни не должен рассматриваться как девиантный, если он устраивает человека и окружающих его». Далее, Гатлунг выдвигает требование права на свободное перемещение (как необходимого компонента свободы вообще): «Поскольку общество должно предоставлять личности максимум вариаций, предполагается полная свобода передвижения. Мир сегодня есть разнообразие без свободы передвижения (за исключением сравнительно богатых людей)». Далее, Гатлунг поддерживает институционализацию принуждения к добровольности посредством системы образования: «Образование должно готовить человека к жизни в этом типе общественного порядка, основываясь в большей степени на непрерывном образовании и самообразовании. Оно, наверное, должно будет преобразовать различие, непостоянство, плюрализм в ценности, которые до какой-то степени обязан усвоить каждый». Мир пролиферирующих сообществ представляется Гатлунгу так: «В глобальном масштабе предпочитаемый мною мир состоит из множества маленьких обществ. Многие из них даже меньше, чем малые страны в современном мире… Я твердо убежден, что только в малых сообществах может быть достаточно малой дистанция между правящими и управляемыми, такой, чтобы позволить каждому самовыражение Сообщества вполне динамичны. Это не музей оригинальных социальных форм, населенный примитивными людьми, обреченными оставаться там навсегда и показывать общину любознательным посетителям, нарядившись в экзотические костюмы. Члены общины передвигаются в пространстве и покидают её, когда захотят. Некоторые остаются на одном месте в течении жизни, другие – лишь месяц-другой. Все свободны присоединиться к любому сообществу, свободны принимать любое решение, но только в той степени, в какой связаны обязательствами».Необходимо отметить, что каждая из уже известных нам моделей пролиферации сообществ[12] опираются на одну из приведенных выше разновидностей пониманий субъекта добровольности. Однако этим понимания не обязательно противоречат друг другу. Например, первое из перечисленных пониманий («человек в целом» как субъект добровольности) является инклюзивным по отношению ко всем остальным. В этом смысле «либеральный архипелаг» Кукатаса является моделью мира, включающего в себя миры, построенный на основе второго, третьего и четвертого пониманий добровольности. Сообщества, принявшие добровольно (в первом смысле) более строгое второе понимание добровольности (требование автономии от некоторых аспектов «внутренней природы»), тем не менее, по-прежнему находятся и внутри «либерального архипелага». Аналогично обстоит дело и с сообществами, принявшими третье понимание (автономизация от социальных влияний). Четвертое понимание, являющееся синтезом второго и третьего, не включается в них, поскольку те затрагивают только автономизацию от «внутренней природы» или от социального обусловливания (conditioning). Таким образом, второе, третье и четвертое типы групп сообществ являются своеобразными путями к автономизации «подлинного Я» посредством институционализации принуждения к добровольности, тогда как первая, инклюзивная рамка «либерального архипелага», создается на основе требования добровольности в чистом виде без какого бы то ни было требования автономии.[1] При этом не считается, конечно, что «человеку в целом» не присущая борьба мотивов. Просто в с случае победы любого из мотивов принятое человеком решение рассматривается как его решение (даже если эти решением является решение наркозависимого продолжить, а не прекратить прием наркотика).[2] Уже сейчас многие нейробиологи и филосософы сознания размышляют о том, к каким трансформациям социальных институтов (особенно пеницитарной системы) приведет признание, исходя из результатов многочисленных опытов в нейроэкономике (исследование процессов принятия решения), отсутствия у человека свободы воли. Минимальное, что можно представить, состоит в полном исчезновении из уголовно-правового дискурса всевозможных рассуждений о «вине», «наказании» преступника. Не исключено также, что совесть большинства преступников испытает большое облегчение, узнав, что в их деянии виноват лишь их мозг, а не они сами, и что совершение преступления было им предначертано. Тем не менее, весьма вероятно, что иллюзия свободы воли является настолько влиятельной, что «официально признанное» отсутствие свободы воли может и не привести к существенным социальным последствиям (кроме того, что претерпит изменения язык описания одних и тех же вещей). Например, Лютер и Кальвин проповедовали абсолютное предопределение и «рабство воли», но само по себе это не привело ни к разгулу преступности, ни к невиданному упадку нравственности, ни  к массовой апатии и фатализму.[3] См. описание опытов с транскраниальной магнитной стимуляцией (ТМС), в ходе которых у испытуемого индуцируется желание исполнения определенного действия, или даже иллюзия его исполнения, в работах Vincent Walsh (2005). Transcranial Magnetic Stimulation: A Neurochronometrics of Mind. Mit Press, Ammon, K; Gandevia, S C (1990). "Transcranial magnetic stimulation can influence the selection of motor programmes". Journal of Neurology, Neurosurgery & Psychiatry. 53 (8): 705–7, Lau, Hakwan C.; Rogers, Robert D.; Passingham, Richard E. (2007). "Manipulating the Experienced Onset of Intention after Action Execution". Journal of Cognitive Neuroscience. 19 (1): 81–90. С точки зрения вопроса о добровольности проблему составляет, видимо, лишь использование ТМС без информированного добровольного согласия человека, подвергаемого её действию. В случае наличия подобного согласия применение ТМС отличается от, например, приема кофеина или снотворного, лишь более широкими возможностями создания (иллюзорных?) желаний.[4] см. множество антиутопий, в которых теми или иными средствами осуществляется контроль над сознанием граждан, например «Обитаемый Остров» Стругацких.[5] Вменяемость же неосведомленного субъекта – проблема противоречивая. С одной стороны еще в Евангелии мы читаем: «Отче! отпусти им, ибо не ведают, что творят». С другой стороны, в повседневной правовой практике принят принцип imperitia pro culpa habetur (незнание вменяется в вину), т.е. вменению подлежат даже «невольные», непредумышленные правонарушения (в этот принципе можно усмотреть неустраненный из права элемент объективного вменения, см. [Бавсун М. В., Векленко С. В., Фаткуллина М. Б. Объективность и целесообразность некоторых форм виновного вменения в уголовном праве // Правоведение. 2006. № 4. С. 125-134]).[6] Здесь невольно вспоминается сцена из платоновского «Протагора», в которой Сократ упрекает Гиппократа в том, что тот отправляется к софисту предварительно не посоветовавшись ни с кем, и не зная, кто такой софист: «Как же так? Знаешь, какой опасности ты собираешься подвергнуть свою душу? Ведь когда тебе бывало нужно вверить кому-нибудь свое тело и было неизвестно, пойдет ли это на пользу или во вред, ты и сам немало раздумывал, вверять его или не вверять, и друзей и домашних призывал на совет и обсуждал это дело целыми днями. А когда речь зашла о душе, которую ты ведь ставишь выше, чем тело, потому что от того, будет она лучше или хуже, зависит, хорошо или дурно пойдут все твои дела, ты ни с отцом, ни с братом и ни с кем из нас, твоих друзей, не советовался, вверять ли тебе или не вверять свою душу этому пришлому чужеземцу».[7] В этом есть глубокая параллель с враждебной христианству интерпретацией добровольного восшествия Христа на крест как его самоубийства, см. книгу И. Паперно «Самоубийство как культурный институт».[8] См. «манифест» Макса Мора: http://www.maxmore.com/selftrns.htm.[9] Так, в «Антихристе» Ницше писал: «Ничто не разрушает так глубоко, так захватывающе, как всякий «безличный» долг, всякая жертва молоху абстракции. Разве не чувствуется категорический императив Канта, как опасный для жизни!.. Поступок, к которому вынуждает инстинкт жизни, имеет в чувстве удовольствия, им вызываемом, доказательство своей правильности, а тот нигилист с христиански-догматическими потрохами принимает удовольствие за возражение... Что действует разрушительнее того, если заставить человека работать, думать, чувствовать без внутренней необходимости, без глубокого личного выбора, без удовольствия? как автомат «долга»? Это как раз рецепт decadence, даже идиотизма... Кант сделался идиотом… И это был современник Гёте! Этот роковой паук считался немецким философом!».[10] В книге «Либерализм и границы справедливости» М. Сандел называет такого роллзовского «обобщенного человека» «априорно индивидуализированной самостью».[11] Все это прекрасно сознавал ещё Ницше: «Идеалист что жрец, все высокие понятия у него на руках (да и не только на руках!), он с благожелательным презрением кроет ими и «рассудок», и «чувства», и «почести», и «благополучие», и «науку»: всё это ниже его, всё это вред и соблазн, над которыми в неприступном для-себя-бытии парит «дух»… Как если бы смирение, целомудренность, бедность, одним словом, святость не причинили жизни вреда куда большего, чем самые ужасные извращения и пороки… Чистый дух - чистая ложь». Далее: «Раньше в сознании, в «духе» человека видели доказательство высшего, божественного происхождения человека; чтобы усовершенствовать его, ему, словно черепахе, советовали вобрать в себя все чувства, прервать общение с земным миром и сбросить смертные покровы: тогда, мол, и останется самое главное - «чистый дух»… «Чистый дух» - чистая глупость: если вычесть нервную систему, чувства, наконец, «смертную оболочку», мы просчитаемся - просчитаемся, да и только!».[12] Включая даже, например, автономные (конгрегационализм!) общины баптистов.

10 февраля, 08:38

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 5)

  • 0

3.5. Корнелиус КасториадисВ философии Касториадиса, одного из ведущих теоретиков группы «Социализм или варварство», понятиям индивидуальной и социальной автономии принадлежит центральное место. Фактически Касториадис разделяет все исторически существовавшие общества на гетерономные и автономные (например, древнегреческий полис, итальянские города-государства эпохи Ренессанса, с известными оговорками западноевропейские общества Нового Времени и т.п.), и борьба за осуществление проекта автономии – лейтмотив его философии истории. Выдвижение Касториадисом на первый план ценности автономии тем более замечательно, что оно осуществляется в то время, когда постмодернистскими мыслителями провозглашается «децентрация субъекта», «смерть автора», «смерть субъекта».В своей основополагающей работе «Воображаемое установление общества» (1975 г.) Касториадис пытался определить содержание и обосновать ценность личностной автономии опираясь на фрейдовскую трехчастную модель психических инстанций: «Если автономия находится в центре задач и путей революционного проекта, то необходимо уточнить и разъяснить содержание этого термина. Мы попытаемся сделать это сначала там, где это кажется наиболее легким делом - в отношении индивида, чтобы затем перейти в план, наиболее нас интересующий, - в план коллектива. Мы попытаемся понять, чем является достигший автономии индивид, с одной стороны, и автономное, не подвергающееся отчуждению общество, с другой. Девизом психоанализа Фрейд предлагал считать следующие слова: «Где было Оно, должно возникнуть Я». «Я» в данном случае, в первом приближении, означает сознательное как таковое. «Оно» - источник и область влечений («инстинктов») - должно быть воспринято в этом контексте как представитель бессознательного в самом широком смысле слова. «Я», как сознание и воля, должно занять место неосознанных темных сил, которые доминируют «во мне», действуют за меня, «действуют мной», как говорил Г. Гроддек». Вопрос о правильном понимании автономии, по Касториадису, сводится к правильной интерпретации этого фрейдовского девиза[1]. Должны ли «Я» субъекта для достижения автономии просто-напросто прибегнуть к подавлению, репрессии, «умерщвлению» Оно? Касториадис пишет, что инстинктивные силы в Оно есть «не просто и не столько… чистые импульсы, либидо или влечение к смерти. Это бесконечная, фантасмагорическая и фантастическая алхимия, это силы бессознательного созидания и подавления, бессознательные «сверх-Я» и «Я». Сказанное требует разъяснения. То, что «Я» должно занять место «Оно», не означает ни уничтожения влечений, ни устранения или поглощения бессознательного. Речь идет о том, чтобы занять их место в качестве принимающей решения инстанции. Автономией можно было бы назвать власть сознательного над бессознательным». И далее: «Если автономию, принцип самоуправления мы противопоставляем гетерономии, законодательству и управлению со стороны другого, то точно так же автономия может быть противопоставлена власти бессознательного - закону, исходящему от другого, навязанному мне другим. В каком смысле можно сказать, что власть бессознательного - это закон некоего другого? О каком другом идет речь? Речь идет о другом в буквальном смысле, не о неизвестном мне «другом я», но о другом во мне. Как сказал Жак Лакан, «Бессознательное - это дискурс Другого». В значительной мере оно представляет собой хранилище целей, желаний, требований, ожиданий родителей и воспитателей - то есть значений, которые вбирает в себя индивид с момента своего зачатия».Итак, автономия по Касториадису заключается в преодолении того состояния, которое выражено классической сентенцией Фрейда: «Сознание не является хозяином в собственном доме». Достижение автономии достигается не репрессией Оно[2],[3], а выстраиванием нового отношения Я и Оно, «просветление» сознанием бессознательного, освобождение Я от слепого подчинения власти неосознаваемых мотивов, внушенных мне мнений, стереотипов, установок и т.п. Здесь Касториадис вовсе не осуществляет то, от чего предостерегал И. Берлин, а именно разделение «человека в целом» на его самость, «подлинное Я», центр/ядро личности, являющуюся в потенции субъектом автономии, и все остальные случайные «наслоения», мешающие увидеть лик и услышать голос «подлинного Я», а то и говорящие вместо него. Речь идет не об «обявлении войны» бессознательному со стороны сознания, а о придании их отношениям нового качества, такого «просветления» бессознательного, которое позволит «Я» «присвоить» его содержание и сказать: «да, это мои желания». Касториадис пишет: «Автономия сводится в таком случае к следующему: мой дискурс начинает занимать место дискурса Другого, чуждого мне дискурса, находящегося во мне, имеющего власть надо мной и через меня говорящего. Такая позиция тотчас указывает нам на социальное измерение проблемы. (Не столь важно, что Другой, о котором идет речь, - близкий и родной человек; в результате ряда очевидных переходов родительская пара в конце концов отсылает нас ко всему обществу и его истории). Но каков этот дискурс Другого - не в смысле его происхождения, а в смысле его качества? И до какой степени он может быть вытеснен? Существенной характеристикой дискурса Другого - с той точки зрения, которая нас здесь интересует, - является его отношение к воображаемому. Находясь под властью этого дискурса, субъект начинает принимать себя за того, кем он в действительности не является (кем он, по крайней мере, не является для самого себя). Соответственно, преображаются и все окружающие, и мир в целом. Субъект не может высказать себя сам, посредством него говорит кто-то другой, и следовательно, он существует как часть мира другого... Субъект находится во власти воображаемого, переживаемого как нечто более реальное, чем само реальное, и именно поэтому реальное как таковое им не осознается. На уровне индивида сущность гетерономии - или отчуждения, в широком смысле этого слова, - заключается в том, что индивид оказывается во власти приобретшего самостоятельность воображения, присвоившего себе право определять для субъекта как реальность, так и его желания».Итак, достижение индивидуальной автономии заключается в том, чтобы «там, где функционировало бессознательное, где звучал дающий ему пищу дискурс Другого, должно возникнуть «Я». Это означает, что мой дискурс должен занять место дискурса Другого. Но что значит «мой дискурс»? Какой дискурс можно назвать моим? Мой дискурс отрицает дискурс Другого - не обязательно все его содержание, но именно постольку, поскольку он есть дискурс Другого. Другими словами, проникая одновременно и в основания, и в смысл этого дискурса, он отрицает или утверждает его со знанием дела, привнося свой смысл в то, что рождается как истина субъекта - моя собственная истина»[4]. Далее, индивидуальую автономию не следует понимать ни как некое достигнутое раз и навсегда состояние, ни как «недостижимый ориентир», кантовскую «регулятивную идею»: «Отнюдь не желая делать из максимы Фрейда простую регулятивную идею, определенную через соотношение с невозможным, - то есть еще одну мистификацию, - мы тем не менее придаем ей несколько иной смысл. Мы должны понять ее не как состояние завершенности, а как ситуацию активного действия, не как описание идеальной личности, которой могло бы стать «Я» - раз и навсегда очищенное от всего чуждого, ведущее исключительно свой собственный дискурс и не подвластное фантомам, - а как описание личности реальной, не останавливающей свое движение на достигнутом, не ограничивающей себя дискурсом Другого, способной разглядеть в фантомах их сущность и не позволяющей им тяготеть над собой - если только это не соответствует ее желаниям. Это не простое «стремление к ...», это определенная ситуация, имеющая конкретные характеристики, показывающие ее глубочайшее различие с состоянием гетерономии. Эти характеристики заключаются не в знании, добытом раз и навсегда, а в других отношениях между сознательным и бессознательным, между ясным разумом и функцией воображения Насколько мало в данном случае это касается власти сознания в узком смысле слова, доказывает тот факт, что мы можем дополнить слова Фрейда обратной формулой: Где есть «Я», должно возникнуть «Оно». Желания, влечения - идет ли речь об Эросе или Танатосе - это тоже «я», и их нужно привести не к осознанию, а к выражению и воплощению. Автономный субъект умеет основывать свои действия на заключении «это верно», «это мое желание».Касториадис изобличает всю несостоятельность новоевропейского рационалистического представления о субъекте автономии как своего рода «чистом разуме»: «Именно потому что традиционная философия представляет собой нарциссизм сознания, очарованного своими обнаженными формами, она забывает данную конкретную структуру субъекта и отдает его во власть Другого, во власть телесности. Поскольку она видит свое основание в чистой свободе фиктивного субъекта, она осуждена рассматривать отчуждение действительного субъекта как неразрешимую проблему. Точно так же, стремясь найти свое основание в исчерпывающем рационализме, она постоянно сталкивается с неустранимой реальностью иррационального. Таким образом, в конце концов традиционная философия превращается в иррациональное, приводящее к отчуждению предприятие - тем более иррациональное, что она без конца ищет, углубляет, очищает условия своей рациональности; и приводящее к тем большему отчуждению, чем упорнее она утверждает свою голую свободу, в то время как последняя одновременно и бесспорна, и тщетна. Субъект, о котором здесь идет речь, - не абстрактный момент философской субъективности; это действительный субъект, сущность которого от начала и до конца пропитана миром и другими. «Я» автономии - отнюдь не абсолютное «Я-сам», не монада, постоянно чистящая и полирующая свою внешне-внутреннюю поверхность в желании устранить всякую нечистоту, привнесенную контактом с другими. Это активная и обладающая ясным сознанием инстанция, постоянно реорганизующая свои различные содержания с опорой на сами эти содержания, творящая мир с помощью подручных средств и в зависимости от потребностей и идей, в которых одновременно присутствует как то, что она получила извне готовым, так и то, что создала сама».Важное значение для проблемы личностной автономии имеет замечание Касториадиса относительно реификации социальных институтов (и культурных норм): «Однажды установленный институт начинает автономизироваться, обретает инертность и свою собственную логику. В своем развитии и в результатах своего воздействия на общество он выходит за пределы своей функции, своих целей и «смысла своего бытия». Очевидно и обратное: то, что представляется «вначале» как единство институтов на службе общества, оборачивается служением общества институтам». В этом смысле опасность для личностной автономии представляют почти все концепции коммунитаризма, мультикультурализма[5], выставляющие фактическое существование определенной культуры или института в качестве доказательства их ценности и права на существование. В ситуации, когда ценностью и правами наделяется культура, а не индивид, последний становится лишь пассивным элементом социальной системы, функция которого состоит в воспроизводстве её биологического субстрата и слепом реплицировании традиции. Индивид становится средством, обладающим лишь инструментальной ценностью «материальным носителем», использующимся для трансляции культурной информации.1.      Добровольность и автономия: подведение итогов1.1.Классификация видов субъекта добровольностиИтак, мы произвели краткий исторический обзор того, как развивались представления о добровольности и личностной автономии со времен античности до настоящего времени, уделяя особое внимание связи этой проблематики с концептом «права на утопию». Теперь пришло время упорядочить вышеизложенное и подвести итоги.Наиболее важным моментом нашего обсуждения являлось то обстоятельство, что понимание смыслов добровольностит напрямую определяется представлениями о субъекте, о его структруре, о наличии или отсутствии в нем того, что разные авторы называют self, самость, подлинное «Я», ядро/центр личности, разумная часть души и т.п. У Исайи Берлина впервые в либеральном течении мы наблюдали с усложнение понимания субъекта свободы. Но сам Берлин отвергал эту сложность, предпочитая ей целостность «эмпирического» субъекта и негативную свободу. Однако усложнение понимания субъекта, в сущности, стало неизбежным после фрейдистской децентрации субъекта. Действительно, прежнее понимание субъекта в либерализме было чрезмерно рационалистичным. Так, Кант понимал моральную автономию как свободу от аффектов и интересов, продиктованных эмпирией, в частности, соображениями о последствиях поступка. Губмольдт и Милль рассуждают о субъекте как существе «в глубине души» рациональном, пусть и сформированном под влиянием общества, но могущем до известной степени автономизироваться от этого влияния, осознать и выразить «свои подлинные» желания. Однако уже Шопенгауэр писал, что «разум - это безногий карлик, сидящий на плечах слепого гиганта воли и пытающийся им управлять». По Фрейду же человеческая психика состоит трех инстанций – Эго, Оно, Сверх-Я. Автономизация субъекта от гетерономных социальных влияний должна состоять, по-видимому, в пересмотре навязанного ему в процессе социализации содержания Сверх-Я, «переоценке ценностей»[6]. Однако достаточно ли такой автономизации? Если к «подлинному Я» относить только то, что есть в человеке сознательного, рационального, не включает ли в себя идеал автономии и освобождение от скрытых мотивов поведения, таящихся в бессознательном?[1] Вопрос об интерпретации этого девиза, включая анализ представлений Касториадиса, весьма обстоятельно рассматривается в книге «Утопия и Перверсия» Дж. Уайтбука.[2] Ибо, как писал еще Аристотель, «Властвует над страстями не тот, кто совсем воздерживается от них, но тот, кто пользуется ими так, как управляют кораблем или конем, т. е. направляет их туда, куда нужно и полезно».[3] В другом месте Штирнер так пишет о нелепости самой идеи подавления Оно: «Возможно ли представить себе субъекта, который бы полностью «устранил» функцию воображения? Можем ли мы позволить иссякнуть самому глубокому источнику в нашем существе, где рождаются и сумасшедшие фантазии, и свободные творения, более истинные, чем сама истина, и лишенный реальности бред, и сюрреалистические поэмы - это двойное, вечно возобновляемое основание любой вещи, без которого любая вещь была бы лишена основания? Как мы можем устранить то, что делает из нас людей - нашу символическую функцию, предполагающую способность видеть в вещи иное и мыслить ее тем, чем она не является?».[4] Здесь легко увидеть параллель с призывом Штирнера стать собственником, хозяином себя самого, своей телесности и своих убеждений.[5] Исключением является, например, теория «мультикультурального гражданства» У. Кимлики.[6] Другой вариант «автономизации» – инфантильно-регрессивный Великий Отказ, предложенный Г. Маркузе.

10 февраля, 08:37

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 4)

  • 0

3.3. Роберт НозикРоберт Нозик является той фигурой, благодаря которой восстает из забвения проблематика «права на утопию», подразумеваемого миллевским идеалом свободы. Конкретно, в заключительной части своей книги «Анархия. Государство. Утопия» (1974 г.) Нозик размышляет над институциональной структурой, способной реализовать «право на утопию», предлагая модель т.н. «рамки для утопии». Напомним, что в первой части своей книги «Анархия, Государство и Утопия» Нозик критикует анархистское представление о моральной ущербности любого государства, моделируя возможное возникновение минимального государства из доминирующей защитной ассоциации в результате стихийного процесса (как выражается Нозик, в «процессе невидимой руки»), при которой не происходит несправедливого ущемления чьих-либо прав. Во второй части книги он критикует модели государств, по объему своих функций и полномочий превосходящих минимальное (например, осуществляющих перераспределение в пользу наименее преуспевших по Роллзу). Наконец, в третьей части Нозик эксплицирует модель минимального государства как «рамки для утопии»[1]. Логика его рассуждений такова: если мы принимаем ситуацию (относительного, но весьма значительного) ценностного плюрализма как факт, нам остается только одна возможность: предложить утопический проект не как путь к воплощению конкретного идеала, а как форму, дающую право стремиться к воплощению почти любого идеала[2]. Замечание «почти» здесь означает, что даже такой проект предполагает существование некоторого общего ценностного базиса (например, «этики добровольности») и запрещает практики и проекты, противоречащие этому базису[3].Нозик описывает «рамку для утопии» как «многообразие сообществ, членами которых люди могут стать, если их примут; которые они могут покинуть, если захотят; которым они могут придать форму, в соответствии со своими желаниями; общество, в котором можно воплощать утопические эксперименты, можно выбирать стиль жизни, а также можно в одиночку или совместно с кем-то реализовывать разные представления о благе». Его модель есть лишь последовательная реализация миллевского идеала свободы, неизбежно ведущая к «пролиферации сообществ»: «Утопия будет состоять из утопий, из множества различных неоднородных сообществ, в которых люди будут вести разный образ жизни в разных институциональных условиях Утопия – это рамка для утопий, место, где люди вольны добровольно объединяться, чтобы попытаться реализовать собственный идеал хорошей жизни в идеальном обществе, где, однако, никто не может навязать другим собственные представления об утопии. Утопическое общество – это общество утопизма утопия – это метаутопия: это среда, в которой можно проводить утопические эксперименты».Касательно предложенной модели «рамки  для утопии» необходимо отметить следующие проблемные моменты:1)      В модели Нозика все проекты называются утопиями (что некорректно), так что его «рамку для утопии» можно назвать «панутопизмом». Однако такое несколько «вольное» словоупотребление возникло, конечно, не потому, что Нозик не отдает себе отчета в том, что в содержании многих проектов может не быть ничего специфически утопического.2)      Нозик постоянно использует понятие добровольность, не проводя исследования возможных смыслов данного понятия. Можно сказать, что он использует это понятие в самом широком, инклюзивном смысле.3)      Чрезвычайно трудной проблемой является проблема границ добровольности, ибо на этих границах мы порой сталкиваемся с её парадоксальной сущностью. Возможно ли, например, добровольное вступление в сообщество, устав которого запрещает выход из него? Возможен ли добровольный отказ от дальнейшего использования права на добровольность? Нозик отвечает на подобный вопрос утвердительно: «любой индивид имеет право добровольно связать себя любыми конкретными ограничениями и, таким образом, имеет право использовать добровольную рамку, чтобы выйти за её пределы»[4] [C. 403-404]. Более того: «будет ли свободная система позволять ему продать себя в рабство? Я считаю, что да» [C. 403]. Проблема добровольной продажи себя в рабство[5] является чем-то гораздо большим, нежели просто умозрительным казусом. Проблему «продажи себя в рабство» не обошел вниманием еще Милль, и его позиция в этом вопросе противоречит позиции Нозика: «у нас и в большей части других цивилизованных государств признается недействительным обязательство, по которому человек продает себя в рабство или соглашается на подобную продажу; силу такого рода обязательств равно отрицают и закон, и общее мнение. Почему в этом случае власть индивидуума над самим собой подвергается ограничению, очевидно само по себе. Действия индивидуума, касающиеся только его самого, признаются не подлежащими ничьему вмешательству единственно из уважения к его индивидуальной свободе; свободный выбор индивидуума принимается за очевидное свидетельство, что избранное им для него желательно, или по крайней мере сносно, и его личное благо признается наилучше для него достижимым при том условии, если ему предоставлена будет свобода стремиться к этому благу теми путями, какие признает за лучшие. Но продажа себя в рабство есть отречение от своей свободы; это - такой акт свободной воли индивидуума, которым он навсегда отрекается от пользования своей свободой, и, следовательно, совершая этот акт, он сам уничтожает то основание, которым устанавливается признание за ним права устраивать свою жизнь по своему усмотрению. С минуты совершения этого акта он перестает быть свободным и ставит себя в такое положение, которое не допускает даже возможности предположить, чтобы он мог оставаться в нем по своей воле… Принцип свободы нисколько не предполагает признания за индивидуумом свободы быть несвободным. Признать за индивидуумом право отречься от своей свободы не значит признавать его свободным». Проблема для Милля решается просто, видимо, потому, что он рассуждает о рабстве буквальном, физическом, существовавшем в его время как социальный институт[6]. Однако помимо физического возможно и духовное рабство, реализующееся путем индоктринации, ограничения доступа к информации, «промывки мозгов» и т.д. В действительности, если понимать добровольность как способность к информированному (включая знание перечня альтернатив) осознанному выбору, то продажа себя в духовное рабство не есть некое исключительное событие, а, напротив, наиболее типичная жизненная ситуация. Это ситуация «бегства от свободы», возлагание бремени «всех этих решений» на ту или иную авторитарную инстанцию. В свою очередь запрет на продажу себя в рабство (физическое либо духовное) означает институционализацию принуждения к добровольности.4)      Очевидно, что постулирование Нозиком права на отказ от добровольности открывает простор для существования в «рамке для утопии» любых тоталитарных сообществ, практикующих индоктринацию, духовное рабство. Однако в другом месте своего сочинения Нозик уделяет внимание проблеме индоктринации, осознавая её лишь как проблему ограничения доступа к информации: «некоторые сообщества, чтобы помешать оттоку членов в другие сообщества, могут попытаться скрыть от части своих членов информацию о природе тех сообществ, к которым они могли бы захотеть присоединиться». Далее, высказывания Нозика по проблеме предотвращения индоктринации местами выглядят противоречивыми. С одной стороны он пишет, что в добровольных сообществах допустимы «ограничения того, какие книги разрешены в данном обществе» [С. 392], с другой – «Еще более сложные проблемы возникают с детьми. Следует каким-то образом гарантировать им, что они получат информацию о возможностях, которые открывает перед ними мир»[7] [С. 403]. Однако нам представляется, что проблема ограничения доступа к информации затрагивает лишь внешний по отношению к субъекту аспект проблемы индоктринации, и совсем не затрагивает внутренний – бегство субъекта от свободы как от непосильного бремени. Так или иначе, зафиксируем, что если мы вкладываем в понятие добровольности информированность, осведомленность субъекта об альтернативах, из которых он волен выбирать, то реализация такой добровольности требует институционализации принуждения к добровольности. Поскольку феномен бегства от свободы представляется неискоренимым (как писал Б. Рассел, «Многие люди скорее умрут, чем начнут думать и умирают, так и не начав»), мы можем мыслить принуждение к добровольности лишь как самопринуждение, реализующееся в некой «элитарной» подрамке внутри «рамки для утопии» Нозика. Что же касается возможности добровольно продать себя в рабство, нам представляется, что избежать парадоксов здесь можно, если наложить всеобщий запрет на необратимый отказ от добровольности, призванный учесть тот факт, что за время, минувшее после отказа от добровольности (т.е. отказа от права выхода из сообщества), человек может пересмотреть свои взгляды и понять, что он уже не тот, кто столь недальновидно «продал себя в рабство». 1.1.Чандран КукатасДругая модель, реализующая «право на утопию», описана в книге британского социального теоретика малайского происхождения Чандрана Кукатаса «Либеральный Архипелаг» (2010 г.). Кукатас противопоставляет свою «космополитическую» модель «либерального архипелага» современному разделению мира на национальные государства. Он обращает внимание на тот факт, что большинство социальных и политических теоретиков рассматривают социальные, этические, правовые проблемы, неявно предполагая национальное государство в качестве неотменяемого контекста, в котором эти проблемы должны решаться. Кукатас обращает внимание на известную условность, случайность, «воображаемый» характере многих национальных сообществ, рассматривая государства и их «священные» границы не как социально-политические факты, а как проблемы. Очевидно, что притязание национального государства на некий особый, более высокий ценностный и правовой статус, нежели тот, которым обладает любое добровольное сообщество внутри него, является беспочвенным (вернее, реальность этого притязания зиждется на силе, применяемой к каждому, кто его деятельно отрицает). Модель мироустройства, в котором люди имеют право добровольно объединяться в сообщества и выбирать для себя систему социальных институтов, и получила у Кукатаса название «либерального архипелага»: «В таком обществе индивидуумы смогут свободно вступать друг с другом в объединения, чтобы жить по тем моральным стандартам, которые им позволяет признать совесть, а также получат право не жить среди тех, чьи моральные стандарты для них неприемлемы». «Свободное общество – это открытое общество и, следовательно, принципы, описывающие его природу, должны быть принципами, признающими изменчивость человеческих установлений, вместо того чтобы устанавливать или утверждать однозначный набор институтов в рамках закрытого устройства. Подобные принцпиы должны принимать как данность только существование индивидуумов и их склонность к объединению; они не обязаны и не должны выказывать особое предпочтение каким-либо конкретным индивидуумам или конкретным историческим объединениям. С учетом этого обстоятельства фундаментальный принци, описывающий общество – это принцип свободы объединений. Первым выводом из этого принципа является принцип свободы выхода из объединения. Второй вывод – принцип взаимной толерантности объединений»[8]. Кукатас явно противопоставляет свою теорию попыткам решать социальный, этические, экономически, политические проблемы в рамках национального государства («закрытого общества»): «предлагаемая здесь теория отличается от теорий, из которых складывается современная политическая философия – и современная либеральная теория в частности, - вследствие того, что она выстроена вокруг другого вопроса. Большинство современных теорий начинается с вопроса о том, что государству и правительству – или «нам» - позволительно или допустимо в хорошем обществе?... Однако развиваемая нами теория отталкивается от иной отправной точки. В качестве принципиальноговопроса принимается не «что должно государство – т.е. власть – делать?», а «у кого есть право на власть?»». Кукатас считает, что в политической философии чрезмерное внимание уделялось проблеме «социального единства» перед лицом культурного разнообразия, и что ценность этого единства явно преувеличена: «Социальное единство, по нашему мнению, отнюдь не так важно, как нам внушают. Напротив, хорошее общество не может быть опояснано границами, которые обеспечивают его единство Ни местная община, ни национальное общество не рассматриваются как особенно ценные и важные объекты, заслуживающие сохранения сами по себе. Ключевая ценность, к которой мы аппелируем, - не община, а свободы; причем из всех свобод наиболее важна свобода совести». Ясно, что отрицание ценности социального единства есть путь к «пролиферации сообществ»: «мы предлагаем метафору, изображающую политическое общество как архипелаг: море, в котором находится множество мелких островов. Эти острова представляют собой различные сообщества или, лучше сказать, юрисдикции, существующие в море взаимной толерантности». Далее, «общество находится тем ближе к добровольной системе, чем более велика в нем свобода объединений, а индивидуумы вольны изменять одной власти и переходить в подчинение к другой власти».Далее, Кукатас, противопоставляя свою теорию теории «мультикультурального гражданства» У. Кимлики, указывает на важнейшую специфику своего понимания добровольности: «теория Кимлики в конечно счете основана на ценности выбора, и её фундаментом служит такое представление о людях, которое придает первостепенное значение личной автономии. Теория же, представленная здесь, напротив, фундаментальное значение придает свободе объединений и в конечном счете основана на ценности свободы совести». Таким образом, зафиксируем, что модель «либерального архипелага» Кукатаса строится на основе весьма общего и широкого представления о добровольности, не включающего не то что «элитарное» требование личностной автономии, но даже не связывающего добровольность с ситуацией выбора. Дело в том, что добровольными поступками Кукатас считает такие, которые субъект совершает в согласии с собственной совестью, без внутреннего разлада. Генезис же этой совести (Сверх-Я), даже если она вполне гетерономна и сформирована путем индоктринации, не имеет значения: «Ключевой момент здесь заключается в том, что жизнь, не подвергаемая анализу, вполне может быть достойна того, чтобы её прожить». Далее, Кукатас, оппонируя Роллзу и Кимлике, пишет: «я утверждаю, что хотя мы заинтересованы в том, чтобы нас не принуждали к такой жизни, которая для нас невыносима, из этого не вытекает наличие интереса к тому, чтобы прожить жизнь, которую мы сами выбираем. Самая худшая участь, какая может выпасть на долю человека, - невозможность избежать поступков, противоречащих его совести.Это означает, что наш фундаментальный интерес заключается не в возможности выбирать свои цели, а в том, чтобы нас не заставляли преследовать такие цели, которые вызывают у нас отвращение Для людей хорошая жизнь – не обязательно жизнь, выбранная ими самими, или жизнь, в которой имеются возможности для выбора; но хорошей жизнью не может быть такая жизнь, от которой требует отказаться совесть». Таким образом, в основе модели «либерального архипелага» заложен не миллевский идеал автономии, а предельно широкое, инклюзивное представление о добровольности, не связанное даже с ситуацией выбора. Человек, по Кукатасу, может вообще никогда не выбирать (убеждения, нормы, ценности, профессию, сообщество и т.п.), и от начала и до конца являться продуктом социальных влияний, но если он в своих поступках не ощущает противоречия с требованиями совести (также сформированной обществом), он поступает добровольно. Отметим, что авторитарное сообщество в «архипелаге» может вовсе не быть архаичным и традиционным. Напротив, оно может быть организовано, например, на основе современных, рациональных, тщательно разработанных техник социализации, программирующих поведение людей согласно авторитано заданному шаблону. Пример такого сообщества предложен в утопии «Уолден-2» знаменитого психолога-бихевиориста Б. Скиннера: ««Теперь, поскольку мы знаем как работает положительное подкрепление и почему не работает негативное», сказал напоследок Фрезер, «мы можем действовать более осознанно, и потому более успешно, в нашем конструировании культуры. Мы можем достичь разновидности контроля, при которой контролируемые, хотя они и следуют коду куда более скрупулезно, чем когда либо при прежней системе, тем не менее чувствуют себя свободными. Они делают то, что они хотят делать [свобода совести по Кукатасу! – В.И.], а не то, что их принуждают делать. В этом – источник потрясающей мощи положительного подкрепления – здесь нет притеснения и нет бунта. Благодаря тщательному культурному проектированию, мы контролируем не конечное поведение, но поведенческие наклонности – мотивы, мечты, желания… Любопытная вещь состоит в том, что в этом случае вопрос о свободе никогда не возникает»»[9]. Согласно логике Кукатаса, подобное сообщество запрограммированных автоматов, в котором самое желание субъекта инсценировано, является добровольным и может существовать в рамках «либерального архипелага».Сравним позицию Кукатаса с тем, что писал Милль о ценности автономии: «но сообразоваться с обычаем единственно потому только, что это - обычай, значит отказаться от воспитания в себе или от развития некоторых из тех качеств, которые составляют отличительный атрибут человека. Способность человека понимать, судить, различать, что хорошо и что дурно, умственная деятельность и даже нравственная оценка предметов - все эти способности упражняются только тогда, когда человек делает выбор. Но тот, кто поступает известным образом потому только, что таков обычай, тот не делает выбора, не упражняет практически своей способности различать, что хорошо и что дурно, не питает в себе стремлений к лучшему. Умственная и нравственная сила, также как и мускульная, развивается не иначе, как через упражнение. Кто поступает известным образом единственно потому, что так поступают другие, тот так же мало упражняет свои способности, как если бы он верил во что-нибудь единственно потому, что другие в это верят Тот индивидуум, который предоставляет обществу или близкой к нему части общества избирать для себя тот или другой образ жизни, - тот индивидуум не имеет надобности ни в каких других способностях, кроме той способности передразнивания, какую имеет обезьяна. Только тот человек имеет надобность во всех своих способностях и действительно пользуется ими, который сам по своему пониманию устраивает свою жизнь». Очевидно, что различие позиций Милля и Кукатаса связано с различиями представлений о субъекте добровольности. Для Милля таковым является автономная личность (находящаяся на высшей стадии морального развития по Л. Кольбергу), произведшая «переоценку ценностей». Для Кукатаса же таковым является «человек в целом», любой эмпирический человек как таковой, независимо от уровня его самосознания и морального развития. Воспринятые человеком нерефлексивно нормы и ценности не есть для Кукатаса нечто внешнее, наносное, случайное для самости, «подлинного Я», «ядра личности». Напротив, они являются составной частью личности, и всякое всеобщее принуждение к добровольности понимается Кукатасом как посягательство на личность, как стремление превратить её в другую личность (при том что отдельное сообщество, конечно, имеет право подвергать личность какой угодно формировке)[10]. Под обсуждаемым здесь различием позиций Милля и Кукатаса в действительности кроется двух течений либерализма, названных в Джозефом Ратцем в книге «Мораль Свободы» перфекционистским и антиперфекционистским[11]. Соответственно, классический либерализм Милля является перфекционистским, поскольку в его основе лежит принятие ценности не просто добровольности, а автономии индивида.Таким образом, возникает вопрос, в какой мере либерален сам «либеральный архипелаг» Кукатаса[12]. Очевидно, что отдельные острова-сообщества в этом архипелаге могут быть вполне авторитарными и даже тоталитарными: «свободное общество должно быть толерантным к любым объединениям, включая те, которые сами не ценят свободу». Однако и авторитарные сообщества обязаны подчиняться важному требованию: «Должна быть, по крайней мере в принципе, возможность личного выхода и нелиберальных общин и объединений». Для этого необходимо, «чтобы право этих объединений запрещать своим членам выход из них не признавалось юридическими и политическими институтами объединяющего их общества». Проблемным, однако, остается тот факт, что в авторитарных сообществах, практикующих информационную блокаду и индоктринацию (включая искажение информации о других сообществах, вплоть до отрицания их существования!), наличие абстрактного права покинуть сообщество не значит почти ничего[13].[1] Нозик пишет: «Описанная нами рамка для утопии эквивалентна минимальному государству» [C. 405].[2] Так, Нозик пишет: «люди разные. Они различаются по темпераменту, интересам, умственным способностям, стремлениям, природным склонностям, духовным поискам и образу жизни, который они хотели бы вести. У них разные ценности, и они придают разный вес общим для них ценностям. Они хотят жить в разных климатиеских условиях – в горах, на равнине, в пустыне, на берегу моря, в больших или маленьких городах. Нет оснований считать, что существует одно сообщество, которое будет идеалом для всех людей Витгенштейн, Элизабет Тейлор, Бертран Рассел, Томас Мертон, Йоги Берра, Аллен Гинзбург, Гарри Вольфсон, Торо, Кейси Стенгел, любавичский ребе, Пикассо, Моисей, Эйнштей, Хью Хеффнер, Сократ, Генри Форд, Ленни Брюс, Баба Рам Дасс, Ганди, сэр Эдмунд Хиллари, Реймонд Лубиц, Будда, Фрэнк Синатра, Колумб, Тэд Уильямс, Томас Эдисон, Фрейд, Норман Мейлер, Айн Рэнд, барон Ротшильд, Г.Д. Менкен, Томас Джефферсон, Ральф Эллисон, Бобби Фишер, Эмма Гольдман, Петр Кропоткин, вы и ваши родители. Действительно ли существует один образ жизни, являющийся наилучшим для всех этих людей? Попытайтесь описать общество, в котором всем этим людям будет лучше всего жить. Это было бы сельское общество или городское? Как жили бы его члены: роскошно или аскетично, обращая внимание лишь на жизненно важные потребности? Какими были бы в нем отношения между полами?  Существовало ли бы там что-то похожее на институт брака? Было ли бы это общество моногамным? Воспитывали ли бы родители своих детей сами? Была ли бы в нем частная собственность? Была ли бы в нем спокойная и безопасная жизнь или жизнь с приключениями, опасностями, угрозами и возможностью проявить героизм? Была ли бы в нем религия и сколько: одна или много? Насколько значимой она была бы для людей? Что было бы для людей важнее: их личные заботы или общественная деятельность и проблемы, волнующие все общество? Как они относились бы к труду: упорно совершенствовались каждый в своей узкой специальности или были бы мастерами на все руки и любителями повеселиться? Или вообще не работали бы и посвятили бы свою жизнь развлечениям? Как воспитывались бы дети: в строгости или снисходительно? Что было бы главным в их образовании? Будет ли спорт играть важную роль в их жизни (в качестве зрителей или участников)? А искусство? Что будет доминировать – чувственные удовольствия или интеллектуальная деятельность? Или что-то другое? Будет ли мода в одежде? Будут ли приноситься жертвы ради внешней красоты? Каким будет отношение к смерти? Будет ли техника и технология играть важную роль в обществе? И т.д. и т.п.».[3] Как пишет Нозик, «Отдельные сообщества могут быть какими угодно, если они совместимы с функционированием рамки» [C. 395].[4] Это противоречит, между прочим, первоначальному описанию Нозиком добровольных сообществ как тех, которые люди «могут покинуть, если захотят».[5] Под рабством здесь понимаются не просто обязательства, радикально ограничивающие свободу индивида (таковыми являются, например, брак, военная присяга, клятва Гиппократа и т.п.), а обязательства, радикально и необратимо ограничивающие возможности индивида по добровольному выходу из сообщества.[6] Впрочем, в другом месте Милль бегло касается необходимости парирования угрозы  индоктринации в образовании. При изучении спорных вопросов Милль считает необходимым практиковать беспристрастное изложение фактов: «Чтобы подобные меры не обратились в руках государства в орудие для управления мнениями людей, требования экзаменов… можно было бы ограничить знанием исключительно только одних фактов и положительных наук. Что же касается до религии, политики и других спорных предметов, то экзамены по этим предметам, оставляя в стороне вопросы об истине или ложности того или другого мнения, могли бы ограничиваться только одной фактической стороной, что такие-то писатели, школы, церкви держались по известному вопросу такого-то мнения, на тех-то основаниях».[7] Того же мнения придерживается и другой либеральный теоретик, Уил Кимлика. Согласно ему, либеральное общество «не только позволяет людям вести их нынешний образ жизни, но и дает им доступ к информации о других образах жизни (благодаря свободе самовыражения), даже требуя от детей знакомиться с другими образами жизни (посредством обязательного образования), а также позволяет людям радикально пересматривать свои цели (вплоть до вероотступничества), не опасаясь юридического наказания», «люди должны находиться в условиях, необходимых для осознания наличия других представлений о хорошей жизни и способности разумно изучать эти представления» [цит. по Кукатас, «Либеральный архипелаг»]. В этой точке зрения явно выражено требование принуждения к добровольности.[8] Заметим, что Кукатас не постулирует право человека присоединиться к любому сообществу, поскольку человек не может обладать таким правом: присоединение зависит не только от желания человека, он и от желания сообщества видеть его в своих рядах. С другой стороны, Кукатас постулирует «принцип взаимной толерантности» объединений, но нигде не конкретизирует, какая инстанция будет поддерживать соблюдение такого режима терпимости. Здесь Кукатас ближе не к либерализму, а к анархизму. Очевидно, самого по себе провозглашения принципа терпимости недостаточно, необходима верховный инстанция по типу «минимального государства» Нозика.[9] Изложение позиции Скиннера по вопросу о свободе см. в его книге «Beyond Freedom and Dignity».[10] Так, Кукатас отвергает требование принудительной информированности членов сообщества обо всех доступных их выбору альтернативных сообществах [С. 196-197].[11] Как пишет М.Б. Хомяков, анализируя полемику Б. Бэрри и У. Кимлики, «Аргументация Кимлики частично основана на перфекционизме, разработанном Дж. Рацем, который связывает философский и политический либерализм с сознательной поддержкой развития ценности индивидуальной автономии. По Рацу, автономия означает критическую независимую оценку различных образов жизни и концепций блага с последующим сознательным выбором индивидом того или иного жизненного пути. Такой человек «частично является автором своей собственной жизни». Поэтому «идеал личной автономии является представлением о людях, контролирующих, до некотоой степени, свою собственную судьбу, определяя ее через успешные решения, которые они принимают на протяжении всей своей жизни» (Raz 1986: 369). Понятно, что стремление к воплощению в жизнь подобного идеала напрямую требует либеральной политики - понимание человека как создающего себя самого субъекта препятствует любому ограничению индивидуальной свободы - ибо, согласно идеалу автономии, для того, чтобы быть ценным, образ жизни должен избираться индивидом совершенно свободно. Ценность автономии тем самым оправдывает свободу, равенство, толерантность - все то, что, по мнению многих, представляет собой основу ценностной системы либерализма. Именно на автономии индивида основывались политические теории «старых» либералов, среди которых первое место занимают И. Кант и Дж. Ст. Милль. Именно автономией индивида можно оправдать большинство либеральных институтов, включая систему обязательного образования, направленную на обеспечение критически обоснованного информированного выбора человеком своего образа жизни».[12] Метафора архипелага заимствована Кукатасом из «Архипелага ГУЛАГ» А. Солженицына. Противоположность «либерального архипелага» архипелагу тоталитарному заключается, по Кукатасу, в отсутствии центральной власти, подчиняющей жизнь в сообществах некой единой цели (элемент анархизма), а также в установленном режиме толерантности между сообществами.[13] Кукатас вполне осознает эту проблему: «в тех объединениях, к которым люди принадлежат с рождения, индивидуумы социализируются таким образом, что приучаются воспринимать свою участь как данность. В результате им очень трудно вообразить себе выход из своей общины – ведь их приучили верить в том, что их община во всем права, а окружающий мир во всем не прав, или же они просто воспитаны так, что предпочитают конкретный (ограниченный) набор возможностей. Они лишены свободы выхода, потому что не испытывают желания или готовности к выходу из группы. То есть они могут быть несвободными именно потому, что не испытывают необходимости в свободе». Однако его представление о субъекте и содержании добровольности позволяет ему примириться с этими «издержками»: «Мы приучаемся предпочитать то, что нам привычно, и нас могут приучить к предпочтению несвободы. Несвободен ли тот, что предпочитает несвободу? Ответ, заложенный в выдвигаемой нами теории, будет отрицательным. Предпочтения индивидуума не имеют отношения к тому, свободен ли он или нет. Люди, как правило, имеют различные предпочтения и различный приоритет этих предпочтений… Их свобода определяется не тем, каковы их предпочтения, а тем, могут ли они действовать в соответствии с ними».

10 февраля, 08:35

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 3)

  • 0

1.      Теоретическая разработка понятий добровольности и автономии в трудах философов XVIII-XXI ввНачиная с конца XVIII в трудах мыслителей, приверженных либеральным, социалистическим и анархистским взглядам проблема автономии осмыслялась в связи с противостоянием идей свободы и прав человека политическому  деспотизму (в форме абсолютной монархии, или в форме неограниченной власти большинства на меньшинством), и идеи свободы совести - духовной власти церкви. В либерализме наибольшим теоретическим значением для нас обладают работы «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» И. Канта (1784 г.), «О пределах государственной деятельности» В. Гумбольдта (написана в 1792 г., полностью опубликована – в 1851 г.), «О свободе» Дж. Ст. Милля (1859 г.), в XX в. – «Две концепции свободы» И. Берлина (1958 г.), «Анархия. Государство. Утопия» Р. Нозика (1974 г.), «Случайность, Ирония и Солидарность» Р. Рорти (1989 г.), в веке XXI – «Культура и равенство» Б. Бэрри (2001 г.), «Либеральный Архипелаг» Ч. Кукатаса (2003 г.). В трудах мыслителей, придерживавшихся социалистических или коммунистических взглядов, внимание к проблеме автономии встречается довольно редко. Известные исключения составляют, пожалуй, ранний Маркс с его анализом проблемы отчуждения[1], Э. Фромм с анализом феномена «бегства от свободы» и различением авторитарной и гуманистической совести, а также французский «философ автономии» Корнелиус Касториадис. В рамках анархистского течения наибольший вклад в разработку проблемы автономии внесла книга «Единственный и его собственность» Макса Штирнера.Введением терминов «автономия» и «гетерономия» в философский дискурс мы обязаны Канту, однако их далеко идущему развертыванию помешало представление Канта о существовании объективного, надличностного мерила нравственности поступка – категорического императива. Тем не менее, эпохальное звучание имеют слова Канта из эссе «Что такое Просвещение»: «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого... Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения». Следовательно, все существующее «по человеческому установлению» должно предстать перед судом человеческого разума, и в этом есть реализации автономии.Ниже мы подробнее обсудим взгляды тех из перечисленных выше мыслителей, которые, по нашему мнению, внесли наиболее важный вклад в осмысление проблематики автономии, взятую в её связи с «правом человека на утопию».1.1.Вильгельм фон Гумбольдт и Джон Стюарт МилльВ сочинении «О пределах государственной деятельности» Вильгельм фон Гумбольдт видит в ограничении сферы полномочий государства необходимое условие свободного развития оригинальной, многосторонней и целостной личности: «Истинная цель человека... есть высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое[…] Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью; следовательно, то, на чем в конечном счете покоится все величие человека... есть своеобразие силы и формирования. Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же в свою очередь создает их». Итак, «Истинный разум не может желать человеку никакого другого состояния, кроме того, при котором... каждый отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности...». Сочинение Гумбольдта, полностью опубликованное лишь спустя 60 лет после его написания, оказало сильное влияние на Дж. Ст. Милля, развившего его идеи в классической для либерализма работе «О Свободе». Милль наделяет личность неограниченной свободой в «сфере индивидуального», т.е. там, где её действия не касаются свободы других, не наносят другим вреда[2] (понятие вреда, следовательно, нуждается в тщательной разработке). Как либерал, он понимает недостаточность ничем не ограниченной демократии и необходимость защиты свободы личности и меньшинств: «Вот почему недостаточно иметь охрану только от правительственной тирании, но необходимо иметь охрану и от тирании господствующего в обществе мнения или чувства, - от свойственного обществу тяготения, хотя и не уголовными мерами, насильно навязывать свои идеи и свои правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях, - от его наклонности не только прекращать всякое развитие таких индивидуальностей, которые не гармонируют с господствующим направлением, но, если возможно, то и предупреждать их образование и вообще сглаживать все индивидуальные особенности, вынуждая индивидуумов сообразовать их характеры и известными образцами. Есть граница, далее которой общественное мнение не может законно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, - это также необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма». Определенная доля свобод (свободы совести, слова, собраний) со времен Реформации через английскую, американскую и французскую революции была отвоевана у деспотизма для большинства и для меньшинств у большинства, однако степень и широта, в которой были реализованы эти свободы, Милль находит недостаточными: «власть общества над индивидуумом вызывала против себя прямой протест почти исключительно только в деле религии, и только в религиозной сфере права индивидуума по отношению к обществу были заявлены как принцип». Однако декларация еще не есть реализация. Милль так о определяет сферу индивидуальных свобод: «Сюда принадлежат, во-первых, свобода совести в самом обширном смысле слова, абсолютная свобода мысли, чувства, мнения касательно всех возможных предметов, и практических, и спекулятивных, и научных, и нравственных, и теологических… Во-вторых, сюда принадлежат свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь сообразно со своим личным характером, по своему личному усмотрению, к каким бы это ни вело последствиям для меня лично, и если я не делаю вреда другим людям… Отсюда вытекает третий вид индивидуальной свободы, подлежащий тому же ограничению, - свобода действовать сообща с другими индивидуумами, соединяться с ними для достижения какой-либо цели, которая не вредна другим людям; при этом предполагается, конечно, что к действию сообща привлекаются люди совершеннолетние, и при том не обманом и не насилием».Легко заметить, что в сферу свобод личности по Миллю попадает и выдвинутое нами «право человека на утопию». Таким образом, это право содержится как декларация в классическом либеральном идеале свободы. Очевидно, в то же время, что практическое осуществление этого права в современном мире национальных государств (в котором либеральная идеология господствует) возможно в далеко неполной степени. Сущность проблемы, как писал норвежский социолог Й. Гатлунг, в том что в современных либерально-демократических обществах разрешается «пропагандировать свои социальные нововведения, не устанавливая последних, пока большинство не примет их за общую формулу для общества в целом» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Напротив, реализация «права на утопию» предполагает, что «Свобода практиковать то, во что кто-то верит, должна  будет иметь статус права человека в обществе» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Надо, однако, отдать должное последовательности самого Милля в утверждении свободы «осуществлять свои мнения в действительной жизни на свой собственный страх», когда он критикует подавление военным путем в 1857-1858 гг. движения мормонов в США: «Многоженство, - вот тот пункт мормонской доктрины, который главным образом возбуждает против них антипатию, и эта антипатия столь сильна, что по отношению к ним забываются обыкновенные правила веротерпимости; мы миримся с многоженством у магометан, у индусов, у китайцев, но не можем помириться с многоженством у людей, которые говорят по-английски и считают себя христианами». Милль находит желательным, «чтобы существовали и различные образы жизни, чтобы предоставлен был полный простор всем разнообразным характерам, под условием только не вредить другим, и чтобы достоинство всех разнообразных образов жизни было испытываемо на практике, когда оказываются люди, желающие их испытывать». Более того, такой режим является необходимым условием дальнейшей автономизации личности, ибо, как писал еще Гумбольдт, «Ничто не готовит к свободе так, как сама свобода. Эту истину, похоже, не осознают люди, которые столь часто используют «незрелость», как аргумент в пользу продолжающегося угнетения, однако, по моему мнению, она напрямую вытекает из самой человеческой природы. Неготовность к свободе может вытекать лишь из нехватки моральной и интеллектуальной силы. Единственный путь - развивать ее, но для этого изначально надобна свобода, которая возбуждает самостоятельную активность». Между тем, когда речь заходит об «экспорте» либеральных порядков «отсталым» народам, Милль высказывается против такого принуждения к свободе: «Когда сами те, которые терпят от дурных законов, не просят ни чьей помощи, то в таком случае я не могу допустить возможности признать, чтобы люди, совершенно этому непричастные, имели какое-нибудь право вмешаться и требовать изменения существующего порядка вещей, которым довольны все те, кого он касается непосредственно, - и требовать на том только основании, что этот порядок их скандализирует». Более того, «Деспотизм - законный метод управлять варварами, если цель благая и действительно достигается. Свобода в принципе неприменима к обществу, предшествующему эпохе, где можно спокойно совершенствоваться путем свободных и равных дискуссий». 1.2.Исайя БерлинДальнейшее развитие в рамках либерального течения проблематика свободы и автономии получила в трудах Исайи Берлина, в частности, в его эссе «Две концепции свободы». Большое значение имеет замечание Берлина о том, что «концепция свободы непосредственно вытекает из представлений о том, что определяет личность человека, его Я». Будучи приверженцем негативной свободы, он утверждает (и, на наш взгляд, его утверждение нельзя абсолютизировать), что позитивная свобода чревата мысленным разделением личности на «подлинное Я» и некоторый подлежащий обузданию остаток:  «концепция свободы как самовладения, с ее предпосылкой о внутренней раздвоенности человека, легче осуществляет расщепление личности на две части: на трансцендентного господина и эмпирический пучок желаний и страстей, который нужно держать в строгой узде». Берлин утверждает, что данное расщепление исторически проявилось в двух основных формах: «Первая форма - это самоотречение ради достижения независимости, а вторая - самореализация или полное отождествление себя с некоторым конкретным принципом или идеалом ради достижения той же цели». Автор подробно объясняет, в чем он видит опасность указанного расщепления «эмпирического» человека: «При объяснении этой ситуации порой ссылаются на ту силу, которую приобрела совершенно безобидная вначале метафора владения собой. «Я свой собственный хозяин», «я никому не раб», но разве я не могу быть (как склонны рассуждать платоники и гегельянцы) рабом природы? Или рабом своих собственных неукротимых страстей? Разве это не разные виды одного и того же родового понятия «раб» - одни политические и правовые, другие - нравственные и духовные? Разве у людей нет опыта освобождения себя от духовного рабства и от рабской покорности природе, и разве в ходе такого освобождения люди не открывали в себе, с одной стороны, некоторое главенствующее Я, а с другой стороны, нечто такое, что подчиняется этому Я. Это главенствующее Я затем различными способами отождествляют с разумом, с «высшей природой» человека, с его «реальным», «идеальным» или «автономным» Я, с тем Я,которое стремится к вещам, дающим длительное удовлетворение, с «наилучшим» Я, а затем это Я противопоставляют иррациональным влечениям, неконтролируемым желаниям, «низкой» природе человека, его погоне за сиюминутными удовольствиями, его «эмпирическому» или «гетерономному» Я, которое поддается каждому порыву желания и страсти и нуждается в строгой дисциплине, чтобы встать в полный рост своей «реальной» природы… Заняв такую позицию, я могу игнорировать реальные желания людей и сообществ, могу запугивать, притеснять, истязать их во имя и от лица их «подлинных» Я в непоколебимой уверенности, что какова бы ни была истинная цель человека (счастье, исполнение долга, мудрость, справедливое общество, самореализация), она тождественна его свободе - свободному выбору его «истинного», хотя и часто отодвигаемого на второй план и не проявляющегося, Я». Следствия возникающего усложнения понимания субъекта добровольности мы обсудим позднее.[1] Известно, что понятие отчуждения Маркс унаследовал от философии Гегеля. Как пишет Ю.Н Давыдов, ««Неистинное» (отчуждение) выступало в гегелевском рассмотрении как нечто, имеющее вполне достаточные природные или исторические основания для своего существования. Отчуждение рассматривалось Гегелем как необходимая историческая фаза развития духовной реальности по пути самопознания, утверждения этой реальности на своих собственных разумных, логических, научных или других основаниях, а не на основе исторической «фактичности» Отчуждение – это судьба всего, что совершается в пространстве и во времени до тех пор, пока оно покоится на исторических (или природных) основаниях, а не на основаниях «чистого разума», «чистой логики»». Очевидно, что развитие через отчуждение к его снятию есть, выражаясь менее поэтичным современным языком, движение по стадиям морального развития по Кольбергу через гетерономию, неизбежную в процессе социализации, к автономии. Ю.Н. Давыдов пишет: «Акт снятия отчуждения… может быть сопоставлен с тем, что в современной социологии фигурирует под названием социализации – усвоением будущим гражданином определенных норм поведения, определенной суммы общественно удостоверенных нормативов. Последние также поначалу выступают как предмет, чуждый индивиду, порой даже враждебный ему. Снятие их отчужденного существования предполагает «феноменологическое» развитие индивида, в процессе которого эти нормы раскрываются ему как бы заново порожденные им самим и включенные в более широкую систему его ориентации в мире».[2] «Власть общества над индивидуумом не должна простираться далее того, насколько действия индивидуума касаются других людей; в тех же своих действиях, которые касаются только его самого, индивидуум должен быть абсолютно независим над самим собою, — над своим телом и духом он неограниченный господин» [Милль].

10 февраля, 08:33

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 2)

  • 0

2.      Зарождение представлений о добровольности и автономии в культуре античности, Ренессанса и Нового ВремениХотя термин «добровольность» синонимичен «свободе», применительно к социально-политическому контексту мы предпочитаем использовать первый термин, ибо в нем более отчетливо звучит противопоставление «принудительности», «насильственности». Тем не менее, «добровольность» наследует от «свободы (воли)» широкий спектр её возможных толкований, и многообразие представлений о субъекте – носителе «добровольности» (или иллюзии таковой).Под личностной автономией же, как правило, понимается такая реализация добровольности, при которой субъект сознательно выбирает для себя моральные нормы и ценности, стремится организовать жизнь в соответствии с ними, оценивать свой моральный облик в соответствии с утвержденными им самим добродетелями и пороками (даже если они целиком совпадают с теми, что приняты в его социальном окружении). Более чем известны слова Ницще об автономии: «Можешь ли ты создать себе сам добро и зло? И утвердить над собой волю свою как закон? И быть самому себе - мстителем и судьей закона своего?». Как правило, на пути реализации личностной автономии стоит прямое, структурное[1] и культурное насилие (классификация Й. Гатлунга), навязывание индивиду социальных институтов, норм и ценностей, которых он не выбирал.Зачатки личностной автономии, проявляющейся в росте самосознания человека[2], выделении его из общества, дистанцировании от его установлений, предрассудков, норм и ценностей, мы можем увидеть еще на заре античности. Укрепление автономии шло рука об руку с развитием демократии в античном полисе: участие в демократическом процессе есть, по существу, упражнение в выработке собственного мнения и, следовательно, автономии. В том факте, что поэт VII в. Архилох рассказывает в стихах, как он бросил щит и бежал с поля боя, мы можем увидеть выражение автономизации личности по отношению к ходячим гомеровским представлениям о чести и бесчестии[3]. Далее, демократические практики постепенно сделали наглядным условный характер бытующих порядков, что было зафиксировано софистами как различие между существующим «по природе» и по «человеческому установлению»[4]. Этим был выделен предмет социальной философии как рефлексии над социальными порядками; но рефлексия – это стихия автономии. Разве не виден отблеск автономии в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей»? Рефлексия над социальным подразумевает дистанцирование от всего того, что интериоризировано человеком в процессе социализации, и что в значительной степени сформировало его как личность. Итак, в античном полисе социальные институты, нормы и ценности, пороки и добродетели, постепенно начинают рассматриваться не только как социальные факты, но и как проблемы. Все социально-этическое философствование Сократа было вызвано обнаружением того факта, что его сограждане подчиняются моральным нормам нерефлексивно, не зная содержания ни одного из этических понятий, вокруг которых организована их жизнь[5]. Тем невозможнее было его ученику Платону не предаться утопическому соблазну конструирования «правильных» институтов. «Сумасшедший Сократ» Диоген с его кинизмом, анархизмом и демонстративным презрением к сильным мира сего, к общественным условностям и предрассудкам, с его «поисками человека», аскетизмом и космополитизмом («я – гражданин мира») являлся выразителем человеческой автономии, переросшей узкие рамки полиса[6]. Космополитизм – логичное завершение процесса автономизации, освобождения человека от суженого одной национально-культурной перспективой взгляда на мир. Однако со становлением империи Александра Македонского, а затем и Римской Империи, упадком полиса и демократии исчезла та демократическая почва, на которой автономия только и могла произрастать.Тем более автономией не было чревато Средневековье, ибо авторитарность, гетерономия относится к самой сущности религии. Подлинный ренессанс идеи автономии пришел вместе с ренессансом же античного наследия, почва для которого сложилась в итальянских городах-государствах с XIV-XV веков. В Средневековье идея субъективности, оригинальности, даже авторства пребывала в глубоком упадке, ибо рассматривалась сквозь призму греха гордыни, а в религиозных вопросах оригинальность равнялась ереси. Деятели же Ренессанса путем подражания античности постепенно пришли к идее и практике оригинальности (взять хотя бы преодоление канона в живописи)[7]. Данный процесс детально и убедительно описан в книге Л. Баткина «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». На гигантской трансформации в понимании ценности индивидуальности, произошедшей в то время, необходимо остановиться подробнее. Согласно Баткину, «Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду...  Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе - и общество в них - именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала «в поисках индивидуальности», т. е. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни - словом, если только это не задевает такой же свободы других людей, - самоценность отличия». По Баткину, Ренессанс является переходным этапом, вырабатывавшем характерное для Нового Времени представления о ценности оригинальности, неповторимости, самобытности в личности. До Ренессанса «Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось - к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции - всякое выделение из толпы». Из этого не следует, что в традиционном обществе выделение, отличие, превосходство человека не поощрялось, но нужно иметь ввиду основания, по которым осуществлялось такое выделение: «Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого - короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью! Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению»[8].Переход от Ренессанса к Новому Времени опосредован Реформацией и Контрреформацией. Несмотря на отрицание Лютером и Кальвином свободы воли с одной стороны, и разгул Инквизиции в странах, охваченных Контрреформацией, с другой, Реформация в целом послужила дальнейшему укреплению автономии личности. Этому способствовал, например, сугубо личный, не опосредованный церковными инстанциями, характер отношений человека с Богом в протестантизме. Ослаблению авторитарной хватки церкви способствовал также принятый в ряде направлений протестантизма конгрегационализм, т.е. автономия церковных общин. Наконец, возникшее многообразие деноминаций релятивизировало истинность религиозных учений, проповедуемых каждой из них, что вело к вящему упадку авторитета христианской веры[9]. С точки зрения проблемы добровольности и автономии, симптоматично, например, что в таком протестантском течении, как баптизм (и, прежде него, с некоторыми оговорками, анабаптизм), отвергалось крещение в младенчестве как несоответствующее требованию сознательности и добровольности, и взамен требовалось крещение в зрелом возрасте при наличии твердых христианских убеждений. Очевидно, что распространявшееся посттрадиционалистское понимание человека как самоценной личности по определению подразумевало её автономию: «Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV-XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не «еще одно» понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античным и т. п.). Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности. Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание: обходящееся без сакральных и соборных санкций» [Баткин]. Итак, в традиционном обществе перед человеком, как правило, не стояла проблема выбора: место жительства, род занятий, религия, зачастую и супружеская пара человеку были заданы[10]. Напротив, в Новое Время личность оказывается обреченной взвалить на себя бремя свободы, автономии, впервые становится в полном смысле слова деятелем, а не только агентом, исполнителем социально-ролевых функций. Жизнь личности приобретает характер автопоэзиса, созидания собственного жизненного пути (и потому, говоря экзистенциалистски, своей сущности) путем ряда судьбоносных выборов, совершаемых в отсутствии однозначных моральных критериев и абсолютных авторитетов[11]. Отсюда – взлет жанров исповеди, биографии[12] и автобиографии, психологически достоверной портретной живописи. В Новое Время ««Я» в десакрализованной Вселенной не может ни в одном важном шаге полагаться на предписанные нормы… ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор - на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе»  [Баткин]. Итак, человек более не сводится к своей социально-ролевой определенности, не растворяется без остатка в социальном: «Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного «Я». По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности»[13] [Кон].[1] Структурным насилием является насилие (т.е. нечто, препятствующее индивиду свободно развиваться), не имеющего персонифицированного агента, его осуществляющего. К нему, например, можно отнести нехватку досуга (вследствие установленной продолжительности рабочего для), являющегося, как было известно еще в Древней Греции, необходимой предпосылкой философствования и, следовательно, автономии.[2] Мы не будем входить в подробное обсуждение вопроса, насколько к неординарным людям, жившим до Ренессанса и Нового Времени применимо понятие личность. Личностями их можно называть ретроспективно, но для себя они, вероятно, таковыми не являлись, ибо собственная уникальность, неповторимость, отдельность, самобытность не представляла для них ценности (см. Л. М. Баткин, «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности»). Как писал Баткин, «Немыслимо, надо полагать, индивиду быть «личностью», если в его голове нет (и не может быть в традиционалистском обществе) ни малейшего представления о самоценности, беспредпосылочности того особенного смысла, которым живет эта, и только эта неповторимая человеческая особь, которым наполнена эта, и только эта уникальная жизнь и судьба. Короче, если нет принципиально индивидуального индивида и его обоснования лишь из себя же».[3] «Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный:Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадаетЩит мой! Не хуже ничуть новый могу я добыть».[4] Уместно сравнить это с ситуацией в Египте или Древней Иудее, где жрецы свою собственную волю преподносили буквально как волю богов или слово Божье.[5] Как писал Дж. Ст. Милль о сократовской диалектике, «Сущность этой диалектики состояла в отрицательной критике великих вопросов науки и жизни. Критика эта была направляема с великим искусством к той цели, чтобы убедить человека, бессознательно повторяющего общепризнанные истины, что он не понимает этих истин, что исповедуемые им доктрины не имеют для него никакого ясно определенного смысла, и чтобы, убедив таким образом человека в его невежестве, сделать его способным достичь действительного знания истины, которое бы основывалось на ясном понимании как смысла доктрины, так и оснований ее несомненности».[6] Следует отметить, однако, что оригинальность, демонстративно проявляющаяся в форме эпатажа, скандала, провокации в случае киников (и многих других случаях) указывает, напротив, на недостаток автономии по отношению к культурным нормам, на чрезмерное внимание к материальным средствам существования и т.п. Как писал о киниках Гегель: «Правильной точкой зрения здесь является только безразличие, так как и сам предмет представляет собою нечто безразличное. Когда на это обращают слишком большое внимание, то думают, что в этом есть какая-то оригинальность, и хотят обратить на себя внимание… Я не должен, следовательно, по отношению к этим вещам самоопределяться, не должен также вводить вопрос о них в круг своих интересов, а должен действовать так, как это установлено помимо меня». Во-вторых, эпатаж и агрессия в отношении норм могут указывать не на автономию, а на паразитическую привязанность к нормам. Так, С. Лем писал о Маркизе де Саде: «Для него культура лишь внешне является стеной, барьером, препятствием, на которое он набрасывается, в которое ненавистно швыряет пламенные диатрибы; по существу, если б она распалась, то незамедлительно потерпел бы крах и сам принцип его творчества, и в этом смысле де Сад - паразит, живущий за счет существования культуры. Она ему действительно необходима, чтобы его творение могло осуществиться». В-третьих, радикальное нарушение норм (или желание такового) может являться следствием гиперсоциализации (чем сильнее человек скован нормами, тем больше удовольствия он находит в их преступлении). Так, известный террорист-неолудит Теодор Качинский (Унабомбер) в своем сочинении «Психология современного левачества» выделял гиперсоциализацию как фактор, определяющий склонность человека к преступлению норм, перверсиям и т.п. Наконец, в-четвертых, демонстративно выражаемое презрение к «общественным условностям» может быть следствием истерического или психопатического расстройств личности, а вовсе не манифестацией автономии субъекта.[7] Широко известно классическое выражение ренессансного гуманизма в «Речи о Достоинстве Человека» Пико делла Мирандолы: «Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные»». Отныне человек понимается не как нечто заданное, но как тот, чье существование предшествует сущности.[8] О неприменимости термина «личность» к людям в традиционном (Средневековом) обществе пишет и И.С. Кон: «Итак, решение… не было мотивированным индивидуально. Оно опиралось не на «личность», которой в традиционалистские эпохи и не могло быть, а на догму (новую или прежнюю). На правоту миропорядка. Догма была так или иначе освящена. В средневековом христианстве, как известно, с несравненной грандиозностью выражено это утверждение индивида через отказ от себя - в смирении и послушничестве; это вынесение источника всех ценностей далеко вовне, за пределы земного человеческого существования. Поскольку хотя индивид и отвечал перед совестью, но совесть отвечала перед ценностями, положенными не им самим, а богом и людьми, индивид как таковой ничего не решал. Если даже не согласиться, что свобода воли в ее средневековом понимании лишь подыгрывала Провидению, ее доставало только на то, чтобы впасть в греховный соблазн или устоять, погибнуть или спастись. Если это выбор, то пассивный. Не выбор основания… В этом смысле индивидуальных (своеобразных, уникальных) решений вообще не существовало».[9] Аналогичный эффект имели и Великие Географические Открытия, в ходе которых европейцы столкнулись с многообразием культур, верований, социальных институтов.[10] И.С. Кон пишет: ««Сословный индивид» не отделял себя от своей социальной принадлежности. «Классовый индивид» обязательно делает это, пытаясь определить свое «Я» не только через свое общественное положение, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в средние века казались просто разными ипостасями лица (точнее, само лицо было совокупностью ролей), теперь приобретают как бы самостоятельное существование. Чтобы ответить на вопрос «Кто я?», человек должен сначала разоблачиться, снять с себя свой социальный наряд. Превращение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы. Средневековый индивид, выполняя множество традиционных ритуалов, видел в них свою подлинную жизнь. Индивид буржуазного общества, наоборот, проявляет повышенную чувствительность и даже неприязнь к тому, что кажется ему «заданным» извне. Это делает его «Я» гораздо более значимым и активным, но одновременно и гораздо более проблематичным».[11] Знаковым феноменом Нового Времени становится гамлетизм, паралич действия из-за опосредованности судьбоносного поступка мучительной рефлексией.[12] Заметим, что «жития святых» нельзя считать полноценными биографиями. Как писал И.С. Кон, их предметом являлся скорее не сам святой, а святость.[13] Автономизация нашла отражение также в изменениях структуры жилых помещений в сторону выделения приватных помещений, где возможно уединение. Процесс нашел отражение даже, например, в разделении пространства приходов англикансканской церкви на индивидуальные ячейки для каждой семьи.

10 февраля, 08:31

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 1)

  • 0

ВведениеГоворя о цели данной работы, следует пояснить, что проблематика личностной автономии интересует автора в контексте его диссертационного исследования проблем утопического сознания и утопических проектов. Конкретнее, исследование возможных смысловых наполнений понятия «автономия человека» необходимо для экспликации понятия «право человека на участие в утопическом проекте» (или, кратко, «право человека на утопию»).Поясним последнее понятие, апеллируя к способу построения этики справедливости в классической работе Дж. Ролза «Теория справедливости». Это построение, являющееся вариантом теории общественного договора, начинается с мысленного погружения в ситуацию так называемого «исходного положения», в котором люди, находясь за «занавесом неведения», выбирают базовые «принципы справедливости». «Занавес неведения», по определению, предполагает, что люди не знают почти ничего о своей «определенности» - т.е. не знают своего возраста, пола, расы, профессии, поколения, темперамента, склонностей и т.п, т.е. являются своего рода «обобщенными людьми». На следующем шаге после выбора принципов справедливости люди выбирают институциональную структуру, способную реализовать эти принципы в общественных отношениях.Наш тезис заключается в том, что в «исходном положении» могли бы быть выбраны, прежде прочих, принципы «этики добровольности», которые подразумевают, абстрактно выражаясь, (почти безусловное) право выхода человека из сообщества, нормы и ценности которого он не разделяет, и позитивное право на организацию собственного сообщества (даже если целью последнего является попытка реализации утопического проекта).Далее, размышляя об институциональной структуре, способной реализовать «право человека на утопию», мы приходим к модели мира, весьма далекой от мира национальных государств. Последние вынуждены допускать внутри себя существование ассоциаций со специфическим набором социальных институтов лишь в весьма ограниченной степени (например, в форме национальных автономий), но, например, отделение того или иного сообщества от государства или «подрыв конституционного строя» являются, как правило, недопустимыми. Законотворческий процесс в современном государстве, как правило, представляет собой навязывание законов, желательных для большинства, всему обществу целиком: оставшаяся в меньшинстве часть общества вынуждена подчиняться. В воображаемой же модели мира с «правом на утопию» меньшинство имеет право обособиться от большинства и выработать свой специфический набор социальных институтов. Возникает «пролиферация» сообществ, каждое из которых включает в себя граждан, добровольно принимающих тот или иной набор институтов, норм, ценностей, стилей жизни[1]. При таком миропорядке бессмысленно спорить, например, о преимуществах наличия или упразднения частной собственности: желающие могут всегда на собственном опыте оценить и то, и другое, добровольно вступив в соответствующие сообщества.Однако что следует понимать под «добровольностью»[2], и каково её соотношение с понятием «личностной автономии»? В дальнейшем, в процессе экспликации этих терминов мы увидим, что в них может вкладываться множество смыслов. Соответственно, модель мироустройства, реализующая «этику добровольности», будет определяться пониманием самой добровольности. Рассмотрение истории разработки понятий добровольность и личностная автономия в мировой философии и составляет цель данной работы.Цель работы достигается путем решения следующих задач:1.                      Обсудить вопрос о свободе воли вообще (добровольность есть акт свободной воли), вне социального контекста.2.                      Проследить развитие представлений о добровольности и личностной автономии в мировой философии.3.                      Обрисовать модель мироустройства, построенного на базе «этики добровольности», и учитывающего многообразие пониманий самой добровольности.Метод, использованный в исследовании, заключается в анализе исследовательской и художественной литературы, затрагивающей рассматриваемую проблематику.Было бы излишне говорить, что данная работа не претендует на полноту охвата историко-философского и культурологического материала и, неизбежно, будет содержать массу пробелов. Тем не менее, автор постарался рассмотреть вклад ключевых мыслителей и проследить главнейшие пути развития мысли о добровольности и личностной автономии.1.      Проблема свобода воли вообщеПоскольку под добровольным выбором и поступком вообще часто (но далеко не всегда!) понимают акт свободной воли, необходимо, прежде всего, предельно кратко обсудить проблему свободы воли вообще, безотносительно интересующего нас социально-политического контекста. Проблематичный характер свободы воли впервые был выявлен в связи с осознанием[3] детерминизма, пронизывающего[4] все природные явления. С одной стороны, чувство свободы дано человеку как весьма убедительное переживание свободы[5]; c другой – человек есть часть Космоса, а жить в мире, и быть свободным от мира с его все пронизывающей детерминацией, представляется невозможным. Необходимо отметить, что все дальнейшие рассуждения и различения зависят от того, что мы договоримся понимать под детерминизмом и под свободой воли[6]. Очевидно (с некоторыми оговорками, касающимися квантовой механики), что любое происходящее событие имеет достаточную причину. Но мы не включаем в понятие детерминизма, например, детерминацию посредством так называемой «психической причинности». Под детерминизмом мы будем понимать: 1) абсолютный физический детерминизм (пусть и осуществляющийся, как в квантовой механике, в вероятностной форме), подразумевающий каузальную замкнутость физического; 2) абсолютное божественное предопределение. Под свободной волей мы будем понимать отсутствие предопределенности результата сознательного выбора субъекта внесознательными факторами (пусть даже квантово-механического характера). Свобода в таком понимании есть по существу отрицание детерминизма и необходимо требует объективного существования случайности (как того, что может быть, а может и не быть), но источник такой случайности должен находиться в субъективной реальности человека.В процессе философской и научной разработки проблемы соотношения свободы и детерминизма произошло оформление трех основных позиций:1.1.ЛибертарианизмСогласно либертарианизму, детерминизм не абсолютен, зато реальна свобода воли[7]. Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения детерминизма. К выразителям подобной позиции относится  большинство философов, постулировавших субстанциальное существование человеческой души (Платон, Декарт), или даже метафизическое существование Свободы, совечной Богу (Бердяев), и, соответственно, большинство христианских теологов[8]. Для последних, впрочем, проблематичным являлось совмещение свободы воли с  божественным всеведением и предопределением, поэтому их можно в такой же степени считать компатибилистами. Поскольку либертарианизм данного типа неверифицируем, и существенно связан с представлением о субстанциальности души, противоречащим современным научным представлениям, мы не можем рассматривать его далее как заслуживающую доверия позицию.Другая возможность для либертарианизма заключена в отрицании каузальной замкнутости физического. Такое отрицание производится путем утверждения реальности психической (ментальной, информационной) причинности. Выразителем такой позиции является, например, Д.И. Дубровский. В рамках своего «информационного подхода» к решению «трудной проблемы сознания» он использует понятие «информационной причинности», связанной со свободой воли. Нам представляется, однако, что в данном случае происходит невольная подмена онтологии и гносеологии. Действительно, для объяснения причин многих химических, биологических, поведенческо-психологических феноменов физикалистский язык описания неприменим, но не принципиально, а практически, ввиду громоздкости получающегося описания. Необходимость использования химических, биологических, психологических, социологических языков описания не означает, что в мире объективно существуют соответственно химические, биологические, информационные и т.п. причины, несводимые к причина физическим. Ситуация здесь та же, что и с иерархией языков программирования в компьютере: двоичный код, ассемблер, высокоуровневые языки. Любая программа при исполнении переводится в двоичный код, но последний громоздок и неудобочитаем. Существование высокоуровневых языков описания обусловлено прагматическими соображениями удобства, а не тем, что в них фиксируется некая объективно существующая нефизическая причинность. Описание действий человека в терминах «информационной причинности» есть краткое описание его действий под влиянием физических причин.Либертарианскими можно назвать также позиции Канта и Шопенгауэра, хотя фактически они постулировали (без сколько-нибудь приемлемого согласования с детерминизмом) существование свободы воли для того, чтобы развиваемый ими нормативный дискурс был осмыслен.1.2.КомпатибилизмСогласно компатибилизму, детерминизм абсолютен, но совместим со свободой воли, т.е. поступок может быть одновременно и необходим, и свободен. Чаще всего компатибилистская позиция основывается на переопределении понятия свободы так, чтобы свобода в некотором специфическом смысле оказалась совместима с детерминизмом. Так, например, для античных стоиков ход мировых событий предопределен, поэтому единственно осмысленное понятие свободы – это согласие с природой, принятие «хода вещей», ибо  «кто согласен, того судьба ведёт, кто не согласен, того она тащит». В Новое Время стоическую позицию развивает Спиноза, согласно которому иллюзия свободы воли возникает из-за незнания людьми причин, определяющих их «свободный» выбор. Свобода, противопоставляемая необходимости, тождественна случайности, объективность которой отрицается Спинозой. Однако свобода, понятая как противоположность принуждению со стороны других людей[9], по Спинозе имеет смысл.Другой пример компатибилисткой позиции мы встречаем у Гоббса, согласно которому так называемые добровольные действия людей одновременно детерминированы (их мотивы предопределены) и свободны, если отсутствуют ограничения для осуществления желаемого[10]. Очевидно, что такое понимание свободы сходно со свободой в смысле отсутствия принуждения (однако, видимо, включает в себя отсутствие не только прямого физического и морального, но также и «структурного насилия»), но несовместимо со свободой в смысле свободы выбора, действия и бездействия, управления собственным мыслительным процессом и т.п.Другая возможная позиция выражается Д. Деннетом – свободы воли отождествляется с относительной непредсказуемостью поведения. Заявку на полное физикалистское причинное объяснение действий человека невозможно реализовать, и в практических контекстах такое объяснение нас не интересует, поэтому поступки удобно описывать в терминах свободы воли. Т.е. для Деннета свобода существует не онтологически, а «гносеологически», как своего рода высокоуровневый язык описания.Разновидностью компатибилизма является восходящее к Гегелю и Спинозе энгельсовское понимание свободы как познанной необходимости. Познание закономерности позволяет организовать условия протекания процесса так, чтобы оно служило целям человека. Здесь также налицо переопределение понятия свободы, низведение проблемы с фундаментально-философского на социально-практический уровень.1.3.Жесткий детерминизмПомимо либертарианизма разновидностью инкомпатибилизма является жесткий детерминизм: физический детерминизм абсолютен и несовместим со свободой воли. Этой позиции придерживался (с поправкой на компатибилистское переопределение понятия свободы!) Спиноза, П. Гольбах, и данная позиция значительно укрепилась в связи с нейропсихологическими исследованиями процессов принятия решения[11]. В настоящее время позицию жесткого детерминизма разделяют, например, Д. Вегнер, Д. Свааб, С. Харрис, И. Фрайд[12] и др.[13]. Согласно жесткому детерминизму, вопрос о свободе воли – научный вопрос, могущий быть разрешенным в эксперименте. Так, опыты Бенджамина Либета показали, что осознанию человеком решения предшествуют нейронные процессы, приводящие к возникновению т.н. «потенциала готовности». Если это верно, тогда сознающий субъект является лишь «зрителем» в «картезианском театре» Д. Деннета, пассивным наблюдателем решения, подготовленного его нервной системой, но никак не может быть причиной решения. Вдобавок, либо сознание оказывается нефункциональным, эпифеноменальным довеском, сопровождающим  процессы обработки информации[14], либо оно является функционально необходимым элементом процессов обработки информации, которые просто не могут совершаться «в темноте». Но в обоих случаях представление о сознательном, суверенном агенте, действительно способном выполнить или не выполнить какое-то действие (т.е. сознание, не только отражающее, но и влияющее, т.е. продуцирующее случайность!), представляется иллюзорным. Иллюзия свободы, как и иллюзия случайности, есть плод незнания всего перечня причин, предопределивших выбор. Здесь, однако, становится очевидным, что решение проблемы свободы прямо связано с тем, что понимается под субъектом. В наших рассуждениях под субъектом мы понимали «того», кому представлена, «дана» субъективная реальность, ментальные переживания. Но если, помимо этого, в понятие субъект включать и физическое тело, на базе которого возникает субъективная реальность, то для такого субъекта все детерминированные решения его нервной системы являются, тем не менее, его решениями: решения моего мозга есть мои решения. Такой подход, на наш взгляд, является вариантом компатибилизма, переопределяющего свободу посредством переопределения субъекта[15].В заключение отметим, какие следствия вышеизложенное имеет для нашей центральной проблемы. Решение вопроса о свободе воли радикально зависит от понимания самой свободы воли и от понимания того, что есть субъект. Включаем ли мы в субъект его телесную сторону? Если включаем, то почему мы считаем невменяемым человека с патологическими изменениями в структурах головного мозга (это ведь «его» структуры)? Считаем ли мы добровольными действиями те, что продиктованы, например, гормональным фоном организма? Являются ли  бессознательные побуждения субъекта «его» побуждениями, а действия под их влиянием – добровольными? Является ли интериоризированные субъектом социальные нормы и ценности «его» нормами и ценностями, или же они являются отчуждающим его от «самого себя» (своей «подлинной субъективности») дискурсом Другого? Поскольку понимание свободы и субъекта – вопрос конвенции, то перед нами целый спектр возможных ответов, и среди них нельзя указать «подлинной субъективности» и «подлинной свободы» (свободы от греха, от отчуждения и т.п.). Поэтому если, находясь в утопическом модусе мышления, мы попытаемся представить себе очертания мира, реализующего «право человека на утопию», «этику добровольности», у нас получится не один, а множество миров, построенных на фундаменте различных пониманий добровольности и субъекта[16].1 Обратите внимание, что постулируемый «этикой добровольности» запрет на заспрет для других означает допустимость существования даже каннибалистических или практикующих инцест сообществ, сект самоубийц и т.п.[2] За отсутствием в русском языке слова «свободоволие» мы вынуждены использовать слово «добровольность». Есть и более тонкая причина, по которой мы предпочитаем не использовать термин «свобода воли»; мы обсудим её при разборе концепции «либерального архипелага» Ч. Кукатаса.[3] В зачаточной форме такое осознание заключено еще в мифологеме судьбы (рока, фатума).[4] Пусть даже, как в квантовой механике, в вероятностной форме.[5] Хотя и это не совсем верно. Как замечал С. Харисс, иллюзия, что мы обладаем свободой воли, может сама в свою очередь быть иллюзией, ибо внимательная интроспекция показывает, что Я не управляет течением своих мыслей, мысли просто «всплывают в голове», «приходят в голову».[6] Один и тот же мыслитель может быть компатибилистом относительно одного понимания свободы, и жестким детерминистом – в отношении другого.[7] Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения физического детерминизма.[8] За исключением Лютера и Кальвина.[9] Речь здесь не идет о т.н. «структурном насилии», когда человека принуждает не конкретное лицо, а принудительная сила «социальных фактов», например, организация наличных социальных институтов.[10] Более чем широко известен его пример реки, для которой течение по руслу является одновременно и необходимым, и свободным.[11] Относительно интерпретации результатов подобных исследований идет широкая дискуссия: https://en.wikipedia.org/wiki/Neuroscience_of_free_will.[12] См. Fried, Itzhak; Mukamel, Roy; Kreiman, Gabriel (2011). "Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition". Neuron. 69 (3): 548–62.[13] Помимо жесткого детерминизма отрицание свободы воли может осуществляться и независимо от вопроса об абсолютности детерминизма («жесткий инкомпатибилизм» Д. Перебума и Г. Стросона).[14] В этом случае иллюзия свободной воли возникает из-за постулирования причинной связи там, где имеет  место лишь корреляция.[15] Другим источником сомнений в правильности жесткого детерминизма является «трудная проблема сознания» (Чалмерс). Бытие в целом не сводится к физическому, поскольку субъективная реальность, как обычно представляется, не принадлежит тому, что мы привыкли понимать под неодушевленным, физическим миром. Почему же мы так уверены в каузальной замкнутости физического, если налицо существование чего-то нефизического? Так или иначе, начиная с Декарта выявление механизма этого гипотетического влияния нефизического на физическое никуда не продвинулось, ибо непонятна сама природа нефизического. Нефизическое, видимо, несубстанциально (помните ли вы что-либо из происходившего до вашего рождения в теле?); может, оно является своего рода «обратной стороной» физического? Тогда, может быть, «переживаниями» в зачаточной форме обладают все физические тела (Лейбниц, Чалмерс), а «неодушевленное» просто не в состоянии сообщить нам о своих «переживаниях»? Если зачаточными «переживаниями» обладают и мельчайшие физические тела, почему эти переживания в сложноорганизованных системах не «располагаются» отдельно, как сознания в разных человеческих головах, а концентрируются и усиливаются вплоть до возникновения ясного самосознания?[16] В дальнейшем проблему субъекта (личности, индивидуальности) мы будем обсуждать исключительно в связи с проблемой добровольности и автономии. Что же касается проблемы личности вообще, то богатый материал на эту тему предоставляет обобщающее исследование И.С. Кона «В поисках себя. Личность и её самосознание».

26 марта 2016, 19:54

О нашем праве на утопию (часть 3)

  • 0

5.Многообразие полипроективистских евполисовВ этом разделе мы хотим продемонстрировать многообразие возможных при полипроективизме социальных институтов на конкретных примерах.·         Касательно экономической сферы мы можем представить себе евполисы с различными допустимыми наборами форм собственности, системами налогообложения, распределением доходов, отношением к безработице, наличием или отсутствием минимального гарантированного дохода, различным набором гарантированных конституцией базовых социально-экономических прав гражданина (например, на бесплатное образование различных ступеней, медицинское обслуживание, жилье).·         В сфере брачно-семейных и любовных отношений при полипроективизме мы наблюдали бы широкую гамму вариаций, простирающуюся от общин скопцов и сообществ, практикующих целибат до сообществ приверженцев  полного промискуитета, живущих в нео-Содомах по заветам Маркиза де Сада. Мы были бы свидетелями многообразия форм брака - моногамии, полигамии, групповых браков - равно как и полное отсутствие данного института в ряде евполисов. Многие евполисы разрешали бы смену половой (гендерной) идентичности, и это породило бы множество дальнейших вариаций институтов.·         В политической сфере мы сможем наблюдать, например, вариации форм демократии. Мы имеем ввиду преодоление фетишизма системы «один человек - один голос» и реализацию различных форм «справедливого неравенства» при голосовании[1]. Это неравенство может проявляться в придании неравного веса голосам разных категорий граждан (например, голосам Нобелевских лауреатов и домохозяек), а представления о справедливости системы взвешивания голосов будут своими в каждом евполисе. В действительности голоса являются взвешенными уже в системе «один человек – один голос», ибо несовершеннолетние лишены права голоса (имеют вес голоса, равный нулю). Возможно, в ряде евполисов  право голоса человека будет строго лимитировано областью его компетенции, будет варьироваться частота голосования, а также области вопросов, подлежащие решению путем голосования.·         В сфере образования мы увидели бы различное отношение к правам и обязанностям человека. Легко представить себе добровольные сообщества, в которых непрерывное бесплатное образование в течение всей жизни (до выхода на пенсию) является правом, или даже обязанностью человека. Мы увидим сообщества, делающие акцент на естественнонаучном или гуманитарном образовании. Рядом с евполисами, образование в которых нацелено на выпуск узких специалистов, будут другие, нацеленные на воспитание «генералистов», широко и гармонично образованных личностей. В ряде евполисов будут практиковаться эксперименты с новыми педагогическими техниками, возможные вредоносные последствия которых будут ограничиваться надзором со стороны центральной власти, курирующей образовательный процесс.·         Добровольные сообщества будут различаться отношением к использованию людьми химических веществ и фармакологических препаратов типа ноотропов, антидепрессантов («таблеток счастья»), всевозможных форм допинга, легких наркотиков и т.д. Поскольку многие сообщества будут разделять тезис Ламетри «человек-машина», они будут приветствовать добровольное интенсивное химико-фармакологическое вмешательство в целях настройки функционирования этой машины[2]. В действительности, люди постоянно прибегают к подобной настройке, принимая лекарства, выпивая чашку кофе или бокал шампанского. Вопрос заключается в границах разрешенного вмешательства. В полипроективизме таким пределом служит лишь ситуация, когда добровольное принятие подобных средств приводит к утрате добровольности (например, в результате зависимости или продолжительного глубокого искажения восприятия реальности). Подобная утрата добровольности описана в романах «О Дивный Новый Мир» О. Хаксли, «Обитаемом Острове» А. и Б. Стругацких, повести «Футурологический Конгресс» С. Лема. Мы можем предвидеть, что при полипроективизме некоторые сообщества будут наполнены людьми, балансирующими на грани потери добровольности.·         Добровольные сообщества будут отличаться отношением к трансгуманизму[3]. Нет никаких оснований, делающих правомерным запрещать человеку модифицировать как угодно свою природу[4], если это не угрожает окружающим. В случае трансгуманизма мы видим, как с развитием технологий то, что раньше было неотменяемой природной данностью («природа человека»), становится лишь предписываемой обществом нормой, институтом. Таким образом, с развитием технических средств роль утопического мышления и целевой детерминации в социальных трансформациях не только не уменьшается, а напротив, радикально возрастает.·         Гораздо более проблематична ситуация с евгеникой, осуществляемой на базе генной инженерии, ибо, в отличие от трансгуманизма, модификация производится с другим, будущим человеком, который в этом процессе является не «субъектом коммуникации», а неравноправным объектом манипуляции (вероятно, необратимой)[5]. Поэтому евгеника, строго говоря, табуируется «этикой добровольности». На этом можно возразить, что было бы глупо не использовать генную инженерию для борьбы с болезнями и увеличения продолжительности жизни, и многие согласились бы прибегнуть к ней для улучшения интеллектуальных и художественных способностей ребенка. Разве находиться во власти природной генной лотереи предпочтительнее, чем во власти выбора родителей? Разве выпавшая человеку в природной лотерее доля (в большинстве случаев – прискорбная и посредственная) есть результат его добровольного выбора? Мы думаем, что в свете этих проблем «этика добровольности» должна быть дополнена рефлексией над «этикой межпоколенческих отношений».·         При полипроективизме мы будем свидетелями сообществ, доводящих личностную автономию до предела и балансирующих на грани деиндивидуации. Будет ли разрешен переход через эту грань? Так, очевидно, что в основе идентичности личности лежит её память. Может ли в некоторых евполисах быть разрешено стирание памяти с тех участков мозга, в которых запечатлены травмирующие, вызывающие стыд и муки совести переживания? Будет ли разрешено полное «стирание», «отформатирование» личности, своеобразное самоубийство, позволяющее ей «начать новую жизнь»? Почему, если в некоторых евполисах самоубийство будет приветствоваться[6], такое «отформатирование» должно запрещаться? Мы думаем, что запрет можно обосновать тем, что «заново рожденная» таким образом личность будет лишена важной части своей жизни (детства и т.д.), и недобровольно ущемлена в правах. Но, в принципе, деиндивидуация может практиковаться и менее крайними способами. Один из них, как антиутопическая гипотеза, описан в романе Кобо Абэ «Чужое Лицо». Главный герой, лицо которого было обезображено в результате несчастного случая, изготавливает себе весьма правдоподобную маску и в ней соблазняет собственную жену. Попутно он размышляет над тем, каким стало бы общество, если бы началось массовое распространение подобных масок[7]. Хотя сам Кобо Абэ приходит к выводу о неустойчивости такого сообщества, добровольная организация подобных «городов масок» возможна в рамках полипроективизма (при обязательном снятии маски по требованию представителей власти).·         Сообщества будут различаться по своему отношению к языку. Поскольку пафос полипроективизма состоит в прекращении фетишизации социальных норм и институтов, постольку язык перестает в нем быть искусственно законсервированной знаковой системой. Действительно, в настоящее время изучение всех грамматических и синтаксических правил даже родного, не говоря уже об иностранном языке, требует очень больших трудозатрат (в ущерб остальным занятиям), а о не имеющих никакой логики исключениях из этих правил и вовсе говорить не приходится. При полипроективизме во многих евполисах отношение к языку будет более утилитарным – он будет восприниматься только как средство общения, и как таковое язык должен быть прост и легок в усвоении. Например, в таком языке могут быть устранены исключения из правил, произношение будет соответствовать написанию, неодушевленные предметы могут не иметь мужского и женского рода[8]. Впрочем, эстетика языка также будет предметом внимания, ибо простое не обязательно есть убогое - ничто не мешает сделать язык изящным и выразительным, допускающим метафоры, сравнения, игру слов и т.п. Что касается древних языков и языков нашего настоящего, то их можно будет изучать на факультативах; их особые ценители вправе образовать собственный евполис, но они не вправе, как сегодня, делать все общество заложником своих эстетических предпочтений. 6.О наднациональном языке как условии перехода к полипроективизмуЕсли мы размышляем о возможности перехода от мира в настоящем (глобализирующийся мир, разделенный на национальные государства) к миру «рамки для утопии», то можно предположить, что одной из предпосылок такого перехода является создание и распространение наднационального языка. Действительно, для того, чтобы люди могли добровольно объединиться в евполисы, они должны предварительно «отмежеваться» от мира национальных государств. На смену национальной идентичности, определяющейся случайностью рождения и воспитания (индоктринации) в определенной культуре, должна прийти неслучайная евполисная идентичность, добровольно выбираемая человеком как наиболее близкая его представлению о должном.Между тем, в основе восприятия национальной идентичности как ценности в большой мере находится нарциссизм. Речь здесь идет не о понимании «патриотизма» как «любови к родному пепелищу, любви к отеческим гробам», а о «патриотизме» как гордости (в отличие от восхищения) за деяния и достижения прошлого и настоящего, в которые субъект лично не сделал никакого вклада. Такая гордость позволяет самому ничтожному человеку убедить себя в собственной ценности, и потому национальная идентичность будет им особо охраняема как базис его нарциссизма[9].Но важнейшим фактором, определяющим национальную идентичность, является национальный язык. Как бы не ценил человек свой родной язык, нельзя не признать, что ограниченное распространение последнего отделило его от большей части человечества и значительной части мировой культуры, прочертило «границы его мира». Отсюда следует, что условием преодоления национального нарциссизма может быть создание и распространение наднационального языка, обучение новых поколений ему как родному, и создание на этой почве групп людей, для которых общечеловеческая идентичность будет первичнее национальной. Эти группы, возможно, и станут субъектами борьбы за «право на утопию», т.е. за переход к «рамке для утопии» вообще, и полипроективизму в частности.Отметим, что о деструктивных аспектах злокачественного общественного нарциссизма писал Э. Фромм в работе «Душа человека. Её способность к добру и злу». В качестве меры противодействия Фромм предлагал новую культурную политику, способствующую смещению направленности нарциссизма с нации на человечество: «Даже если нельзя уменьшить нарциссическую энергию в каждом человеке, то, вероятно, можно изменить объект, на который она направлена. Если предметом группового нарциссизма станет чело­вечество, вся человеческая семья, а не отдельный народ, отдельная раса или отдельная политическая система, вероятно, можно многого достичь. Если бы индивид мог прежде всего переживать себя как гражданин мира и если бы он гордился человечеством и его успехами, то предметом его нарциссизма стало бы человече­ство, а не eгo противоречивые компоненты. Если бы в систе­мах воспитания во всех странах обращалось особое внимание на достижения человечества, а не собственного народа, то можно было бы с большей убедительностью и обоснован­ностью привить индивиду гордость за то, что он человек» [С. 104].7.ЗаключениеВ заключение попытаемся представить, что представляет собою человеческая жизнь при полипроективизме. Нам представляется, что в этой системе многие люди будут тяготиться бременем своей автономии. Мы чувствуем поэтому, что многие люди при таком строе будут менее, а не более счастливы, нежели сейчас. Легко предвидеть, что ситуация перманентной, институционализированной аномии вызовет серьезный рост числа самоубийств. При полипроективизме для человека более не будет возможности проецировать недовольство собою на общественные порядки, что лишит многих излюбленного объекта для вымещения злобы и сделает их более несчастными. При полипроективизме станет отчетливее видно то обстоятельство, что человеческое недовольство никогда не устраняется до конца социальным строем, ибо в человеке есть такое недовольство, которое берет начало где-то в смутной экзистенциальной тревоге, бродит поначалу на дне души и лишь затем находит в социальном строе мишень для агрессии. Поэтому, возможно, при полипроективизме мы стали бы свидетелями бессмысленных актов террора, имеющих целью разрушить этот «хрустальный дворец»[10].Заметим также, что в нарисованной человеком модели утопического проекта, как в зеркале, её автор может увидеть и познать самого себя. Оговоримся поэтому, что в постулированном нами «Институте принуждения к добровольности» отражена не наша страсть к принуждению, а наша вера в преобразующее, облагораживающее человека влияние Просвещения. Но эта вера не безгранична – и потому полипроективизм не претендует на универсальность. Можно даже сказать, что полипроективизм элитарен, но элитарен в смысле требовательности человека к себе. В полипроектикизме человека никто не держит: принуждение к добровольности есть самопринуждение. Выражением духа утопических евполисов является максима «будь реалистом, требуй невозможного сначала от себя». Выражением же духа полипроективизма в целом будет максима «никогда не воспринимай социальные институты как социальные факты (Э. Дюркгейм), но всегда как проблему, проблему выбора или конструирования».Далее, заметим, что полипроективизм – это идеал, который может быть предложен и реализован людьми, в своей рефлексии созревшими до осознания тщетности всех попыток перекинуть «мост» между миром фактов и миром ценностей, установить «истинность», «абсолютность» той или иной системы ценностей. Поэтому такой строй может быть населен только до известной степени разочаровавшимися, «разуверившимися», отказавшимися от абсолютизации своего идеала людьми[11]. Отказ от абсолютизации ценностей приводит к тому, что ситуация ценностного релятивизма более не вызывает идиосинкразии, наступает пресловутая «толерантность». Что касается фанатично верующего в конкретный идеал человека («империалистического» утописта Нозика), то ему полипроективизм будет просто не интересен. Многообразие полипроективистских евполисов представляется ему дешевым цветистым разнообразием, маскирующим отсутствие подлинно глубокого нравственного чувства и эстетического вкуса.И все же нам кажется, что полипроективизм – это, хоть и не самый счастливый, но наиболее достойный человека проект. Отраженную в нем «разочарованность» в абсолютах мы находим подлинного романтичной, ибо она есть отголосок душевной драмы человека, искавшего в мире объективный смысл, опору все себя, и осознавшего принципиальную невозможность её найти. «Рамка для утопии» - это способ обживания абсурдного (в смысле Камю) мира. В то же время, полипроективизм с его принуждением к добровольности в наибольшей степени приближается к реализации призыва Канта: «Имей мужество пользоваться собственным умом». Глядя из нашего настоящего на перспективу полипроективизма невозможно не признать, что «Модерн – незавершенный проект». [1] Об этом писали Платон, Герцен.[2] Тема Олдоса Хаксли в «Дверях Восприятия».[3] Д. Казеннов, диссертация о трансгуманизме.[4] Фуко![5] Диссертация (в критическом духе) Е. Ким об евгенике.[6] Возможно, как к своеобразному варианту «самоопределения» (добровольное вступление в сообщество покойников) общественное мнение будет относиться к самоубийствам лояльнее, а в некоторых евполисах, впитавших, например, стоическую мудрость, суицид будет поощряемой нормой (см., например, рассказ Х. Борхеса «Утопия усталого человека»).[7] Так, герой Кобо Абэ рассуждает: «Чтобы это стало ясным, лучше всего вообразить, что произойдет с общественным мнением, если начнется массовое производство масок, так же искусно выполненных, как и та, которую я ношу, и широкое их распространение. Маски, несомненно, приобретут потрясающую популярность, мой завод не угонится за спросом, даже если будет работать круглосуточно, все расширяя производство. Некоторые люди неожиданно исчезнут. Другие расщепятся на двух, на трех. Удостоверения личности станут бесполезными, опознавательные фотографии в нескольких ракурсах потеряют всякий смысл, фотографии, которыми обмениваются жених и невеста, можно будет порвать и выбросить. Знакомые и незнакомые перепутаются, сама идея алиби будет уничтожена. Нельзя будет верить другим, не будет оснований и не доверять другим, придется жить в состоянии невесомости, в новом измерении человеческих отношений, будто смотришься в ничего не отражающее зеркало. Нет, нужно, наверно, быть готовым к еще худшему. Все начнут менять одну маску за другой, пытаясь бежать от страха быть невидимым, из-за того, что стал еще прозрачнее, чем невидимый другой человек. И когда привычка беспрерывно гнаться за все новыми и новыми масками станет обыденной, такое слово, как «индивидуум», окажется настолько непристойным, что его можно будет увидеть лишь на стенах общественных уборных, а сосуды в которые заключены индивидуумы, их упаковка - «семья», «народ», «права», «обязанности» - превратятся в мертвые слова, непонятные без подробного комментария» [Кобо Абэ, «Чужое Лицо»][8] Так, например, в утопии А. Богданова «Красная Звезда» утопическое общество на Марсе разговаривает на языке, в котором устранены многочисленные неудобства языка «естественного»: «Язык этот очень оригинален; и, несмотря  на  большую  простоту его грамматики и правил  образования  слов,  в  нем  есть  особенности,  с которыми  мне  было  нелегко  справиться.  Его  правила  вообще  не  имеют исключений, в нем нет таких разграничений, как мужской, женский и  средний род; но рядом с этим  все  названия  предметов  и  свойств  изменяются  по временам. Это никак не укладывалось в моей голове.   - Скажите, какой смысл в этих формах? - спрашивал я Нэтти.   - Неужели вы не понимаете? А между тем в ваших языках, называя предмет, вы старательно обозначаете, считаете ли вы его мужчиной или женщиной, что, в сущности, очень  неважно,  а  по  отношению  к  неживым  предметам  даже довольно странно. Насколько важнее различие между теми предметами, которые существуют, и  теми,  которых  уже  нет,  или  теми,  которые  еще  должны возникнуть. У вас «дом» - «мужчина», а «лодка» -  «женщина»,  у  французов это наоборот, - и дело от того нисколько не меняется. Но когда вы говорите о доме, который уже сгорел  или  который  еще  собираетесь  выстроить,  вы употребляете слово в той же форме, в которой говорите о  доме,  в  котором живете. Разве есть  в  природе  большее  различие,  чем  между  человеком,  который живет, и человеком, который умер, - между тем, что  есть,  и  тем, чего нет? Вам нужны целые слова и фразы для обозначения этого различия,  - не лучше ли выражать его прибавлением одной буквы в самом слове? [курсив мой – В.И.]».[9] Как писал Шопенгауэр: «Самая дешевая гордость - это гордость национальная. Она обнаруживает в зараженном ею субъекте недостаток индивидуальных качеств, которыми он мог бы гордиться; ведь иначе он не стал бы обращаться к тому, что разделяется кроме него еще многими миллионами людей».[10] Чак Паланик, «Бойцовский клуб».[11] За исключением идеала, зафиксированного «этикой добровольности». Впрочем, многими жителями полипроективистского строя эта этика, возможно, будет переживаться не как ценность, а лишь как удобный инструмент создания условий мирного сосуществования людей.

26 марта 2016, 19:53

О нашем праве на утопию (часть 2)

  • 0

3.Полипроективизм и проблема неестественности утопических институтовНам могут возразить, что проблема добровольного выбора социальных институтов является надуманной, а их возможное многообразие - преувеличенным. Попытка превратить утопический проект в особый «институт исследования возможных институтов», является излишней, ибо оптимальные из возможных при данной «человеческой природе» социальных институтов были найдены в ходе человеческой истории. Такие институты являются естественными для «природы человека». Радикальные утопические проекты с их неестественными институтами чреваты, или даже прямо нацелены на изменение «человеческой природы», и приводят к потере человеком некоего фундаментального для него жизненного опыта, к «калечению» и «усечению» человека.Подобного рода рассуждения проводит А.В. Прокофьев в главе «Справедливость или преодоление человеческой природы?» книги «Воздавать каждому должное… Введение в теорию справедливости». Прокофьев замечает, что концепт «человеческая природа» часто рассматривается как «потенциальная граница преобразовательских претензий этики справедливости и соответственно как основа для ограничения ее нормативного содержания». В «человеческую природу», по Прокофьеву, включаются «некоторые фундаментальные институты и практики, отвечающие специфике человеческой формы существования Таковы: (а) система социального соподчинения, кульминирующая в создании государственно-правовых институтов и бюрократических структур; (б) индивидуализированная собственность, влекущая за собой имущественное неравенство; (в) семья, предполагающая определенный характер полового разделения труда и пристрастное, предпочтительное отношение к сочленам». По Прокофьеву, сохранность этих институтов и «человеческой природы» вообще должна образовывать границы притязаний этики справедливости, и речь может идти лишь «о выборе оптимальной формы упомянутых выше институтов, но не об их устранении».По Прокофьеву попытки изменения «человеческой природы» ведут к «потере ценных человеческих свойств и качеств, неоправданное обеднение жизненного опыта индивидов, либо потере сил и средств определенного общества, которая ведет к существенному уменьшению его упорядоченности, устойчивости и эффективности». Автор демонстрирует это на примере «самовосстанавливающихся» институтов частной собственности, бюрократии[1], моногамной семьи[2]. Более того, упразднение индивидуальной собственности и моногамной семьи ведет к потере важных видов человеческого опыта, делает невостребованными ряд добродетелей, приводит к эмоциональному обеднению жизни.Наконец, Прокофьев задается решающим вопросом, не могут ли эти потери «быть полноценно скомпенсированы за счет каких-либо приобретений?». Прокофьев отвергает такую возможность на основании некорректных, на наш взгляд, аргументов. Он говорит об отсутствии иерархии «разных сторон человеческого процветания», а также об отсутствии общего количественного знаменателя для их сопоставления[3]. Но, по существу, такой аргумент сводится к тезису: «если данный институт существует, то доставляемое им благо ценнее, чем альтернативное благо, которое мог бы доставить альтернативный несуществующий институт»[4], т.е. подспудно вводится соизмеримость благ и постулируется предпочтительность существующих институтов. Но ведь благо, доставляемое институтом, от которого нас вынудили отказаться – для нас тоже потеряно, хотя бы и обладание потерянным существовало только в возможности. Можно возразить, что, выбирая альтернативный институт, мы теряем благо, существенное для «человеческой природы», приобретая взамен нечто неэквивалентное. Но такое возражение и означало бы введение иерархии и соизмеримости «разных сторон человеческого процветания», наличие чего отрицает Прокофьев.Заметим, что мы не ограничивали притязаний «этики добровольности», являющейся частью «принципов справедливости», могущих быть принятыми в роллзовском «исходном положении», требованием неприкосновенности «человеческой природы». Более того, мы могли бы определить роллзовский «занавес неведения» как предполагающий неведение относительно содержание понятия «человеческая природа». Дело в том, что социо-антропологический эссенциализм, т.е. постулирование константной и всеобщей «человеческой природы» неисторичен, но неисторичность его видна скорее не на фоне свершившейся истории, а на фоне вырисовывающихся в будущем перспектив. Напомним, например, что в целях проработки вопросов этики межпоколенческих отношений Роллз определял «занавес неведения» как включающий неведение относительно того, к какому поколению людей относится индивид. Однако с начала цивилизации миновало не так много поколений, чтобы иметь основание навеки консервировать «человеческую природу». Кроме того, прогресс непрерывно ускоряется, и наши возможности касательно трансформации «человеческой природы» радикально расширяются. Откуда нам известно, какова будет «человеческая природа» через тысячу или сто тысяч лет? Что станет с такими институтами, как моногамная семья, если человек будет жить тысячу лет, или вовсе перестанет быть смертным? Как трансформируется институт собственности, если человечество придет к реальному изобилию[5]? Этика добровольности признает исключительное право индивида распоряжаться своей природой, в том числе и выводить её за пределы того, что традиционно считается человеческим[6], но лишь при условии, если это не ограничивает аналогичные права других индивидов. Ибо разве не должна в «природу человека» включаться и экзистенциалистски понимаемая свобода, т.е. свобода человека творить свою сущность и трансцендировать рамки своей конкретно-исторической «природы»?Кроме того, необходимо помнить, что: 1) этика добровольности предполагает и право на вступление в неутопический проект; 2) совсем не каждый утопический проект заходит так далеко, чтобы радикально трансформировать те институты и практики, которые включаются Прокофьевым в «человеческую природу». Поэтому даже если наложить табу на попытки изменения «человеческой природы», за пределами табу останется достаточно институциональных альтернатив, делающих полипроективизм содержательным проектом.4.Полипроективизм и «рамка для утопии» Р. Нозика: сходства и различияЛегко заметить, что предложенная нами модель чрезвычайно похожа на т.н. «рамку для утопии» Р. Нозика. Напомним, что в первой части своей книги «Анархия, Государство и Утопия» Нозик критикует анархистское представление о моральной ущербности любого государства, моделируя возможное возникновение минимального государства из доминирующей защитной ассоциации в результате стихийного процесса (как выражается Нозик, в «процессе невидимой руки»), при которой не происходит несправедливого ущемления чьих-либо прав. Во второй части книги он критикует модели государств, по объему своих функций и полномочий превосходящих минимальное (например, осуществляющих перераспределение в пользу наименее преуспевших по Роллзу). Наконец, в третьей части Нозик эксплицирует модель минимального государства как «рамки для утопии»[7]. Во многом логика его рассуждений совпадает с нашей. Действительно, если мы принимаем ситуацию (относительного, но весьма значительного) ценностного плюрализма как факт, нам остается только одна возможность: предложить утопический проект не как путь к воплощению конкретного идеала, а как форму, дающую право стремиться к воплощению почти любого идеала[8]. Замечание «почти» здесь означает, что даже такой проект: 1) необходимо предполагает некоторый общий ценностный базис (например, этику добровольности); 2) запрещает практики и проекты, противоречащие этому базису[9].Нозик описывает «рамку для утопии» как «многообразие сообществ, членами которых люди могут стать, если их примут; которые они могут покинуть, если захотят; которым они могут придать форму, в соответствии со своими желаниями; общество, в котором можно воплощать утопические эксперименты, можно выбирать стиль жизни, а также можно в одиночку или совместно с кем-то реализовывать разные представления о благе». Предлагаемая им модель во многом чрезвычайно схожа с нашей: «Утопия будет состоять из утопий, из множества различных неоднородных сообществ, в которых люди будут вести разный образ жизни в разных институциональных условиях Утопия – это рамка для утопий, место, где люди вольны добровольно объединяться, чтобы попытаться реализовать собственный идеал хорошей жизни в идеальном обществе, где, однако, никто не может навязать другим собственные представления об утопии. Утопическое общество – это общество утопизма утопия – это метаутопия: это среда, в которой можно проводить утопические эксперименты [курсив мой – В.И.]».Отметим важнейшие черты сходства и различия между полипроективизмом и «рамкой для утопии», а также общие для них проблемы:· В модели Нозика все проекты называются утопиями (что некорректно), так что его «рамку для утопии» можно назвать «панутопизмом». Однако такое несколько «вольное» словоупотребление возникло, конечно, не потому, что Нозик не отдает себе отчета в том, что в содержании многих проектов может не быть ничего специфически утопического.· Как и Нозик, мы не в состоянии пока разрешить вопрос, должны ли все сообщества быть разделены территориально, или же для некоторых из них (при соблюдении определенных условий) этого не требуется.· Нозик, как и мы, дает лишь очень краткое описание функций центральной власти. Способы избрания в неё должностных лиц, механизмы контроля над её деятельностью, способы организации представительства в ней интересов отдельных сообществ и обеспечения её идеологической нейтральности, соотношение центральной и местной властей им (как и нами) только упоминаются, но не прорабатываются. Так, Нозик пишет: «Возникнут проблемы с тем, какую роль будет играть (и будет ли) некая центральная власть (или защитная ассоциация). Как будет выбираться эта власть и как будет гарантироваться, что власть будет делать то, и только то, для чего её выбрали? Важной функцией власти, как я считаю, будет обеспечение санкцией функционирования рамки; например, предотвращение нападений некоторых сообществ на другие и захвата их, их членов и их имущества».· Очевидно, что центральная власть в модели полипроективизма в лице «Института исследования и преследования общего блага», а также подчиненного ей «Института принуждения к добровольности» имеет более широкий набор функций. Важнейшая из этих дополнительных функций есть собственно «принуждение к добровольности». Необходимость в нем продиктована тем, что все сообщества, создающиеся на почве приверженности определенным идеалам, имеют тенденцию к обрыванию внешних коммуникаций и к трансформации в секты. Для парирования угрозы индоктринации необходим своего рода «антимонопольный комитет» в сфере дискурса. Добровольное сообщество не должно иметь права погружать индивида в своей монолог, в противном случае в скором времени большая часть его членов утратит способность к добровольности. Поэтому центральная власть должна контролировать значительную часть сферы образования и средств массовой информации для обеспечения их идеологической нейтральности. Механизмы евполисного представительства в центральной власти, в свою очередь, должны обеспечивать идеологическую нейтральность последней. Надо сказать, что Нозик, безусловно, осознает проблему индоктринации, но осознает её, по-видимому, лишь как проблему возможного ограничения доступа к информации: «некоторые сообщества, чтобы помешать оттоку членов в другие сообщества, могут попытаться скрыть от части своих членов информацию о природе тех сообществ, к которым они могли бы захотеть присоединиться». Однако нам представляется, что проблема индоктринации к этому не сводится. Дело в том, что обыкновенный, средний человек вовсе не обязательно стремится эту информацию получить и освоить, и не стремится вовсе, если он уже индоктринирован. Именно поэтому мы настаиваем на необходимости «Института принуждения к добровольности», несмотря на кажущийся оксюморон в его названии. Далее, высказывания Нозика по проблеме предотвращения индоктринации местами противоречат друг другу. С одной стороны он пишет, что в добровольных сообществах допустимы «ограничения того, какие книги разрешены в данном обществе» [С. 392], с другой – «Еще более сложные проблемы возникают с детьми. Следует каким-то образом гарантировать им, что они получат информацию о возможностях, которые открывает перед ними мир [курсив мой – В.И.]» [С. 403]. Но «Институт принуждения к добровольности» как раз и призван гарантировать получение и освоение детьми этой информации. В случае отказа от освоения или отказа от переквалификации человека ждет исключение из проекта в неполипроективистский модус. В некотором приближении, последствия отсутствия «Института принуждения к добровольности» мы наблюдаем в ситуации современного мультикультурализма: реального диалога культур не происходит, общество распадается на множество (часто вполне тоталитарных) монологов, и ситуация воспроизводится благодаря индоктринации все новых и новых поколений.· Нозик не уточняет, включает ли «рамка для утопии» в себя все общество, или же кто либо остается за её пределами[10]. Однако он упоминает о не вписываемом в рамку «империалистическом» типе утопизма, который «санкционирует принуждение каждого индивида к жизни в одной модели общества», из чего следует, что приверженцы такого утопизма окажутся за пределами рамки Нозика. Поскольку в модели полипроективизма требований к индивиду предъявляется больше, то и за его пределами окажется большее число людей. Возможно, и даже весьма вероятно, что за пределами будет находиться большинство людей, но это не должно нас смущать, ибо полипроективизм конструируется нами как модель, преодолевающая проблему относительности идеалов, а не как модель, которая будет устраивать всех людей[11]. Далее, заметим, что полипроективизм есть, по существу, одна из утопий в пределах «рамки для утопии» Нозика, характеризующаяся добровольным принятием «этики добровольности». Поскольку Нозик не вкладывает в свое понятие добровольности запрет на индоктринацию (что делает «добровольный» выбор в огромном числе случаев лишь инсценировкой), то его рамка оказывается более широкой, но все же не охватывающей все человечество. Здесь видно, однако, что понятие добровольности нуждается в дальнейшем тщательном исследовании с целью выяснения его возможных смысловых наполнений.· Наиболее трудной проблемой является проблема границ добровольности, ибо на этих границах мы порой сталкиваемся с её парадоксальной сущностью. Возможно ли, например, добровольное вступление в сообщество, устав которого запрещает выход из него? Возможен ли добровольный отказ от дальнейшего использования права на добровольность? Нозик отвечает на подобный вопрос утвердительно: «любой индивид имеет право добровольно связать себя любыми конкретными ограничениями и, таким образом, имеет право использовать добровольную рамку, чтобы выйти за её пределы»[12] [C. 403-404]. Более того: «будет ли свободная система позволять ему продать себя в рабство? Я считаю, что да» [C. 403]. На наш взгляд, такая возможность открывает юридическую лазейку для существования тоталитарных сообществ. Как минимум, из числа «любых конкретных ограничений», которые индивид может на себя наложить при вступлении в сообщество, при полипроективизме должны быть исключены ограничения на доступ к информации. На наш взгляд, избежать парадоксов добровольности можно, если наложить всеобщий запрет на необратимый отказ от добровольности. Напомним, что способность человека к добровольности не есть однажды приобретенное и не могущее быть утраченным качество, человека в этой способности должен периодически переквалифицировать «Институт принуждения к добровольности». Всеобщий запрет на необратимый отказ от добровольности призван учесть тот факт, что за время, минувшее после отказа от добровольности (т.е. отказа от права выхода из сообщества), человек может пересмотреть свои взгляды и понять, что он уже не тот, кто столь недальновидно «продал себя в рабство».· Нозик задается еще одним вопросом, показывающим сложности, сопряженные с понятием добровольности: «Будет ли возможен переход к недобровольной рамке, допускающей принудительное исключение из неё некоторых стилей жизни?». При всеобщем консенсусе такой запрет столь же возможен, сколь и бессмыслен, ибо никто не собирается его нарушать. Однако возможны ли запреты, например, каннибалистических или практикующих инцест сообществ? Всеобщего консенсуса по поводу таких запретов достичь невозможно, ибо небольшое количество сторонников людоедства в обществе есть всегда, и запрет на их специфическую практику означает лишение их прав, предусмотренных «этикой добровольности». Таким образом, наложив запрет на запрет для других, мы ограничили свои возможности по предотвращению самых эстетически отвратительных практик, и мы, оставаясь верными логике нашего построения, ничего не можем с этим поделать. Не является ли безусловный запрет как таковой, культурное табу, некоторой позитивной возможностью, которую мы утрачиваем вместе с принятием запрета на запрет для других?[1] Здесь автор ссылается на работу соицобиолога и политческого философа Р. Мастерса «Почему бюрократия?».[2] По этому вопросу автор ссылается на негативный опыт сообщества библейских коммунистов – шейкеров в Северной Америке, знаменитую колонию Онейда, а также на опыт израильских кибуц. В первом случае колонисты практиковали «пантогамию» (всеобщий брак), так что исключительная эмоциональная привязанность между людьми исключалась. Дети считались детьми всей общины. В случае кибуц дети отделялись от родителей, проводилось их общественное воспитание. В обоих случаях институт моногамной семьи постепенно был восстановлен (в первом это привело к крушению колонии), ибо отсутствие индивидуальной любовной привязанности супругов и родителей с детьми оказалось эмоционально опустошающим. Эта проблема рассматривается и в художественной литературе об утопиях, например, в романе «Обездоленный» У. Ле Гуин.[3] Здесь Прокофьев солидаризируется с т.н. «этикой естественного закона и качества жизни», представительницей которой у него выступает М. Нуссбаум.[4] Здесь нельзя не вспомнить слова Ницше: «Самые ошибочные умозаключения суть следующие: вещь существует, следовательно, она имеет право на это».[5] Знакомство с перспективами энергетики, биотехнологии, нанотехнологии, робототехники позволяет понять, что подобные перспективы вовсе не чрезмерно фантастичны.[6] Подобные вопросы вовсе не являются умозрительными, ибо по земле ходит уже, по крайней мере, один киборг. Им является Кевин Уорик […].[7] Нозик пишет: «Описанная нами рамка для утопии эквивалентна минимальному государству» [C. 405].[8] Так, Нозик пишет: «люди разные. Они различаются по темпераменту, интересам, умственным способностям, стремлениям, природным склонностям, духовным поискам и образу жизни, который они хотели бы вести. У них разные ценности, и они придают разный вес общим для них ценностям. Они хотят жить в разных климатиеских условиях – в горах, на равнине, в пустыне, на берегу моря, в больших или маленьких городах. Нет оснований считать, что существует одно сообщество, которое будет идеалом для всех людей Витгенштейн, Элизабет Тейлор, Бертран Рассел, Томас Мертон, Йоги Берра, Аллен Гинзбург, Гарри Вольфсон, Торо, Кейси Стенгел, любавичский ребе, Пикассо, Моисей, Эйнштей, Хью Хеффнер, Сократ, Генри Форд, Ленни Брюс, Баба Рам Дасс, Ганди, сэр Эдмунд Хиллари, Реймонд Лубиц, Будда, Фрэнк Синатра, Колумб, Тэд Уильямс, Томас Эдисон, Фрейд, Норман Мейлер, Айн Рэнд, барон Ротшильд, Г.Д. Менкен, Томас Джефферсон, Ральф Эллисон, Бобби Фишер, Эмма Гольдман, Петр Кропоткин, вы и ваши родители. Действительно ли существует один образ жизни, являющийся наилучшим для всех этих людей? Попытайтесь описать общество, в котором всем этим людям будет лучше всего жить. Это было бы сельское общество или городское? Как жили бы его члены: роскошно или аскетично, обращая внимание лишь на жизненно важные потребности? Какими были бы в нем отношения между полами?  Существовало ли бы там что-то похожее на институт брака? Было ли бы это общество моногамным? Воспитывали ли бы родители своих детей сами? Была ли бы в нем частная собственность? Была ли бы в нем спокойная и безопасная жизнь или жизнь с приключениями, опасностями, угрозами и возможностью проявить героизм? Была ли бы в нем религия и сколько: одна или много? Насколько значимой она была бы для людей? Что было бы для людей важнее: их личные заботы или общественная деятельность и проблемы, волнующие все общество? Как они относились бы к труду: упорно совершенствовались каждый в своей узкой специальности или были бы мастерами на все руки и любителями повеселиться? Или вообще не работали бы и посвятили бы свою жизнь развлечениям? Как воспитывались бы дети: в строгости или снисходительно? Что было бы главным в их образовании? Будет ли спорт играть важную роль в их жизни (в качестве зрителей или участников)? А искусство? Что будет доминировать – чувственные удовольствия или интеллектуальная деятельность? Или что-то другое? Будет ли мода в одежде? Будут ли приноситься жертвы ради внешней красоты? Каким будет отношение к смерти? Будет ли техника и технология играть важную роль в обществе? И т.д. и т.п.».[9] Как пишет Нозик, «Отдельные сообщества могут быть какими угодно, если они совместимы с функционированием рамки» [C. 395].[10] Впрочем, он поднимает вопрос о том, будет ли общество внутри «рамки» полностью распределено по проектам, или же там будет место и для неопределившихся с идеалом: «Будет ли большинство сообществ следовать определенным (пусть и разным) утопическим идеалам, или многие сообщества останутся открытыми, не имеющими конкретного идеала?».[11] Здесь нет противоречия с тем, что принципы «этики добровольности» выбираются в роллзовском «исходном положении», ибо этот выбор делается за «занавесом неведения» индивидами, «очищенными» от своей эмпирической конкретности. «Эмпирический» человек может отказаться следовать выбранным таким образом принципам справедливости.[12] Это противоречит, между прочим, первоначальному описанию Нозиком добровольных сообществ как тех, которые люди «могут покинуть, если захотят».

26 марта 2016, 19:51

О нашем праве на утопию (часть 1)

  • 0

1.Конструирование модели утопического проекта на базе «этики добровольности»Под «позитивной» моделью утопического проекта мы будет понимать модель проекта, который преодолевает важнейшую из проблем утопического мышления: проблему относительности идеалов и насильственного их навязывания. Мы замечаем, что данная проблема может быть преодолена для утопического проекта, объектом которого является сам субъект его реализации, состоящий из добровольно примкнувших к нему сторонников[1]. Данное соображение отнюдь не ново, оно выдвигалось еще в русской литературе и религиозной философии XIX века. Так, Ф.М. Достоевский писал: «Прежде чем проповедовать людям: «как им быть» - покажите это на себе. Исполните на себе сами, и все за вами пойдут. Что тут утопического, что тут невозможного - не понимаю». В «Трех речах о Достоевском» В.С. Соловьева читаем: «Мир не должен быть спасен насильно. Задача не в простом соединении всех частей человечества и всех дел человеческих в одно общее дело. Можно себе представить, что люди работают вместе над какой-нибудь великой задачей и к ней сводят и ей подчиняют все свои частные деятельности, но если эта задача им навязана, если она для них есть нечто роковое и неотступное, если они соединены слепым инстинктом или внешним принуждением, то, хотя бы такое единство распространялось на все человечество, это не будет истинным всечеловечеством, а только огромным «муравейником» Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании [курсив мой – В.И.]»[2].Такое решение проблемы относительности идеалов приводит нас к этической перспективе, которую мы назовем «этикой добровольности». Она отличается от этики ненасилия тем, что предполагает возможность вступления человека в сообщество (а также выхода из него), в котором практикуется физическое насилие (в самом широком смысле), лишь бы это вступление было добровольным. В дальнейшем мы будем использовать термин «добровольность» в очень узком и специфическом смысле, употребляя для обозначения всех иных смыслов слово «свобода». Итак, в контексте «этики добровольности» добровольным мы называем решение о вступлении в (выходе из) проект(а), принятое: не под влиянием примененного (или угрожающего быть примененным) физического насилия при вступлении в сообщество (при выходе из него); не под влиянием духовного насилия (индоктринации)[3]. Последняя оговорка особо важна, ибо в случае индоктринированности, выражаясь языком Ю. Хабермаса, человек не является полноправным «субъектом коммуникации», хотя субъективно он может воспринимать свои действия как добровольные. Очевидно, что живя в обществе, избежать индоктринации невозможно, особенно на этапе воспитания. Свобода от индоктринации, и, соответственно, добровольное участие в утопическом проекте возможно только при весьма широком культурном кругозоре и высоком уровне самосознания. Непросвещенный человек не может быть свободным, его присоединение к утопическому проекту не является добровольным, даже если оно обходится без физического насилия.Конструировать модель утопического проекта на базе «этики добровольности» мы будем, находясь в утопическом модусе мышления. Это означает, что мы отвлекаемся от вопросов о наличии средств, условий и субъекта реализации этого проекта, ибо фиксация на этих препятствиях могла бы преждевременно деморализовать нашу мысль. Заметим, кроме того, что мы конструируем не утопический проект, а его модель. Это не проект идеального общества, который мы намерены проповедовать и реализовывать. Это модель, которую мы могли бы предложить как мысленный эксперимент, служащий целям познания и самопознания, или, как принято говорить в зарубежной исследовательской литературе, «обучению желания» (education of desire) или «обучению надежды» (education of hope)[4].Читатель не ошибется, если увидит в нашем подходе аналогию с подходом Дж. Роллза, реализованном в его книге «Теория справедливости». Действительно, погружение в утопический модус мышления, т.е. в как можно более чистую нормативность, аналогично погружению в ситуацию роллзовского «исходного положения», в котором мы, находясь за «занавесом неведения», выбираем базовые «принципы справедливости». На следующем шаге мы выбираем институциональную структуру, которая призвана реализовать эти принципы в общественных отношениях. С нашей точки зрения, в исходном положении могли бы быть выбраны, помимо прочих, принципы «этики добровольности», которые подразумевают «право человека на утопию»[5]. Какая же институциональная структура способна воплотить принципы «этики добровольности» и реализовать это право? Таким базовым институтом будет являться проект (неважно, утопический или нет), реализующийся добровольно присоединившимися к нему сторонниками[6], и который мы будем называть, для краткости, евполисом. Многообразие идеалов приведет к многообразию евполисов, поэтому удобно назвать конструируемую нами модель «полипроективизмом»[7].Однако для устойчивого функционирования системы евполисов необходимо еще как минимум два института. Название этих институтов звучит несколько претенциозно, гротескно и даже содержит мнимый оксюморон. Но мы настаиваем на этих названиях, ибо именно в них отражено назначение этих институтов:1.          Институт исследования и преследования общего блага. Целями данного института, представляющего собой «центральную власть» в «модели полипроективизма», является исследование глобальных проблем и угроз, и поддержание условий устойчивого функционирования и развития всей системы евполисов. Исходя из этих целей можно показать, что в ведении данного института должны находиться, как минимум: 1) все вооруженные силы 2) часть средств массовой информации 3) часть сферы образования 4) часть научно-исследовательских институтов 5) институты, конструктивно решающие межевполисные конфликты 6) институты, обеспечивающие евполисное представительство в «центральной власти». В качестве прообраз обсуждаемого института можно рассматривать, к примеру, касту философов в его идеальном государстве Платона. Мечту о подобном институте мы находим также у Н.Ф. Федорова в виде особой «комиссии» ученых, собирающейся для «разъяснения и практического разрешения вопроса о причинах розни»[8]. Мы также находим прообраз такого института в литературных утопиях, например, в «Туманности Андромеды» И. Ефремова подобный институт назывался «Академией Горя и Радости». В современном мире мечта о подобном институте является выражением желания покончить со стихийным развитием человечества, все более чреватым глобальными конфликтами и катастрофами. Поскольку описываемый институт призван обеспечить лишь самые общие условия процветания евполисов, в его рамках практикуются рациональные межевполисные дискуссии, предполагающие возможность достижения консенсуса по «исследуемому» «общему благу».2.          Институт принуждения к добровольности. Этот институт подчинен «институту исследования и преследования общего блага», чем обеспечивается его идеологическая нейтральность. Его функция заключается в том, чтобы квалифицировать/дисквалифицировать человека в качестве способного к совершению добровольного выбора (в том специфическом смысле, в котором мы договорились понимать добровольность). Человеку также вменяется в обязанность периодически подтверждать эту способность перед лицом этого института на протяжении своей жизни. При полипроективизме от человека требуется путем обучения приобрести знания о существующих альтернативных общественных устройствах. Подобно тому, как для приобретения прав на вождения автомобиля требуется пройти обучение и сдать экзамен, так и для приобретения полноты гражданских прав при полипроективизме человеку предстоит пройти экзамен на «гражданскую зрелось», способность к добровольности. Человек не может и не обязан разделять альтернативные точки зрения, с которыми он знакомится, но он может и обязан знать об этих альтернативах.Может возникнуть вопрос: что делать с теми, кто откажется подтверждать свою способность к добровольности, не важно, подтверждал ли он её ранее или нет? Подобный «нонконформистский» отказ исключает человека из полипроективистского строя, делает невозможным предоставление ему прав гражданства в системе, фундаментальные гражданские обязанности которой человек отказывается соблюдать. Человек должен быть выдворен за пределы полипроективистского сообщества. Отсюда следует, что полипроективистская модель не может претендовать на охват всего человечества, она не универсальна. Мы вынуждены постулировать в нашей модели наличие иного модуса существования, в котором будут жить люди, отвергнувшие полипроективистский консенсус принудительности добровольности.2.Полипроективизм и политические идеологииЗададимся вопросом: как соотносится обрисованная модель с известными политическими идеологиями, что она из них заимствует?1.                      Обрисованная модель близка к анархо-индивидуализму (М. Штирнер, А. Боровой и др.), ибо важнейшей её задачей является максимально возможное расширение границ личностной автономии. Однако от анархии её отличает наличие верховного регулирующего института, без которого устойчивое функционирование всей системы невозможно.2.                      Наша модель близка тому аспекту либерализма, который П. Розанваллон называл моральным либерализмом[9]. Особо близка наша модель к модели «рамки для утопии» известного либерального теоретика Р. Нозика. Мы разделяем критику анархизма Р. Нозиком, проводимую им в книге «Анархия, Государство и Утопия», и признаем вслед за ним неизбежность и необходимость существования минимального государства. Однако в нашем случае «минимальное государство» («Институт исследования и преследования общего блага») имеет, по сравнению с либеральным его пониманием (защита от насилия и посягательства на собственность) значительно более широкий набор функций. Подробно соотношение «рамки для утопии» Нозика и модели полипроективизма будет обсуждаться в пункте 4.3.                      Что касается наследия коммунистической мысли, то модель полипроективизма имеет некоторое отношение к проблематике отчуждения. Действительно, среди разнообразных форм отчуждения существует и отчуждение личности от самой себя, вызываемое навязыванием ему извне институтов, ценностей, норм, точек зрения, авторитетов. Модель полипроективизма предполагает радикальное расширение сферы личностной автономии,  человек в рамках этой модели перестает быть только «совокупностью общественных отношений», в ней он сам выбирает, в рамках каких общественных отношений он предпочитает жить.4.Полипроективизм и «пенкосниматели»Читатель может справедливо указать нам на проблему: большинство из окружающих нас людей вовсе не жаждут подобной личностной автономии. Принимая на себя роль «свободы сеятеля пустынного», вы непременно кончите риторическим вопросом «к чему стадам дары свободы». Действительно, модель полипроективизма должна считаться с наличием инертной, равнодушной массы, в русской философской и литературной традиции именуемой пренебрежительно «мещанством», в немецкой - «бюргерством», «филистерством».  Здесь не место погружаться в длинную историю исследования типа мещанина[10] как антипода революционера и утописта. Заметим лишь, что в марксистской традиции мещанам (мелкой буржуазии) приписывался определенный психологический склад, сформированный их промежуточным, «двусмысленным» социально-экономическим положением. В русской философии и литературе, в частности, в «Былом и Думах» Герцена, в рассказах Чехова, в «Записках о мещанстве» А.М. Горького, мещанин рассматривался прежде всего как носитель определенного мировоззрения и психологического склада; определяющие же этот склад факторы, равно как и о соотношение врожденного и благоприобретенного в его формировании, не были предметом пристального внимания. Законченный мещанин характеризуется в русской литературе как человек с ограниченным воображением, неразвитым вкусом и способностью желать: ему и при существующих общественных институтах «тепло и сыро». В этом отношении представляет интерес характеристика данного типа (весьма удачно именуемого «пенкоснимателями») М.Е. Салтыковым-Щедриным: «Одна из характеристических черт пенкоснимательства - это враждебное отношение к так называемым утопиям Всякий пенкосниматель есть человек не только ограниченный, но и совершенно лишенный воображения; человек, который самой природой осужден на хладное пережевывание первоначальных, так сказать, обнаженных истин. Наделите самого ограниченного человека некоторым количеством фантазии, он непременно устроит себе уголок, в котором будет лелеять какую-нибудь заветную мечту Пенкосниматель не только свободен от всех мечтаний, но даже горд этой свободой. Он не понимает, что утопия точно так же служит цивилизации, как и самое конкретное научное открытие. Он уткнулся в забор и ни о чем другом, кроме забора, не хочет знать».Для прояснения вопроса о месте «пенкоснимателя» в системе полипроективизма нам важно заметить, что «пенкосниматель» не обязательно есть целостный, законченный духовный тип: каждый человек может обнаруживать «пенкоснимательскую» (инертную, консервативную) установку в одних вопросах, и революционную, утопическую – в других. В большинстве случаев такая установка определяется удовлетворенностью/неудовлетворенностью доставшейся человеку долей блага в результате распределения, регулирующегося конкретным социальным институтом[11]. «Пенкоснимателем» относительно данного института является человек, предел желаний которого достигнут, или с большой вероятностью может быть достигнут в рамках данного социального института. Так, человек, обладающий частной собственностью имеет «пенкоснимательскую» тенденцию относительно института частной собственности; человек с большими доходами – в отношении плоской шкалы налогообложения; имеющий виды получить большое наследство -  в отношении права наследования; продающий результаты своего умственного труда – в отношении права интеллектуальной собственности; человек, которому досталась хорошая брачная партия – в отношении института семьи и моральных норм супружеской верности. Люди, лишенные этих благ, в отношении данных институтов с большой вероятностью будут обнаруживать революционную, утопическую установку.Одним из преимуществ модели полипроективизма является то, что она смягчает вековое противостояние революционера и мещанина, предоставляя «пенкоснимателям» спокойно «прокисать» в комфортном для них проекте, а революционерам воплощать свой идеал, не навязывая его путем насилия другим людям. Многообразие сочетаний социальных институтов во множестве евполисов позволит каждому найти свое место. Кроме того, поскольку полипроективизм претендует на охват не всего человечества, а лишь той его части, которая примет принципы «этики добровольности», постольку тип законченного мещанина сможет найти себе место и за пределами этого проекта.[1] Добровольность вступления в проект делает малосущественными другие проблемы утопических проектов, поскольку возможные негативные последствия затрагивают лишь его участников-добровольцев.[2] В.С. Соловьев, «Три речи о Достоевском».[3] Мы абстрагируемся здесь от вопроса о критериях индоктринированности личности.[4] Ruth Levitas, «The Concept of Utopia», «Utopia as Method».[5] Мы оставим в стороне вопрос, является ли это право позитивным, т.е. имеют ли люди право на предоставление им ресурсов (например, земли) для реализации своего проекта.[6] А также родившимися в этом сообществе детьми, еще не достигшими совершеннолетия, т.е. возраста, начиная с которого за человеком может быть признана способность к добровольности.[7] Было бы неверно называть подобную модель «полиутопизмом» (…), «рамкой для утопии» (Р. Нозик), ибо в ней предоставляется право реализовывать не только утопический, но и вполне реалистический социальный проект. Более того, наличие «права на утопию» трансформирует многие гносеоутопические проекты в проекты вполне реалистические, ибо давление господствующих институтов и общественного «здравого смысла» больше не будет препятствовать их реализации.[8] Так, Н.Ф. Федоров писал: «не должны ли они, ученые, обратиться в комиссию для разъяснения и практического разрешения вопроса о причинах розни От разрешения вопроса о том, обратится ли ученое сословие в комиссию для объединения, собирания, т.е. в призывную комиссию, зависит решение общего вопроса о замене вытеснения возвращением вытестенного мир тогда не будет лишь представлением (как это неизбежно для кабинетных ученых, лишенных деятельности и осужденных на одно созерцание, на одно пожелание без средств к осуществлению); представление мира будет тогда проектом лучшего мира, составление и осуществление которого и будет задачею комиссии; тогда исчезнет пессимизм, но не будет и того оптимизма, который лишь обольщает, стараясь представить мир лучшим, чем он есть».[9] П. Розанваллон, «Утопические капитализм. История идеи рынка…».[10] Диссертация «Мещанство как социальный феномен».[11] Стоит ли говорить, что история полна примеров выдающихся людей, действовавших вопреки этой логике «личного интереса». Здесь, однако, мы говорим об обыкновенном, «массовом» человеке.

19 марта 2016, 20:18

Фигура эстетствующего в философии

  • 0

"Я его понял, и он за это меня не любит"Лермонтов, "Герой нашего времени"Любой молодой человек, начинающий изучать философию, неизбежно сталкивается с проблемой выбора книг для чтения из сотен тысяч, покоящихся на полках библиотек. Элементарный расчет показывает, что обстоятельства не позволят ему изучить более одной-двух-трех тысяч томов за жизнь. Основательное отношение к жизни требует, чтобы хотя бы этот процент состоял из хороших книг, то есть таких, которые дадут действительное знание, сделают смутное ясным, а не наоборот. Важно сознательно, целенаправленно искать среди авторов книг «хорошую компанию», не прельститься ложным путем. Как писал Торо: «читайте прежде всего лучшие книги, а то вы и совсем не успеете прочесть их».  Между тем, изучая философскую литературу, приходится искать жемчужины в куче опусов педантов, крохоборов, фразеров, мистиков и религиозников, блефующих насчет наличия у них особого «религиозного опыта», но хуже всего – эстетствующих авторов, рассматривающих (сознательно или бессознательно) философское произведение не как исследование, а как своего рода художественное произведение. Речь идет именно том типаже, о котором писал Р. Карнап в статье «Преодоление метафизики логическим анализом языка»: «Метафизики - музыканты без музыкальных способностей. Поэтому они имеют сильную склонность к работе в области теоретического выражения, к связыванию понятий и мыслей. Вместо того, чтобы, с одной стороны, осуществлять эту склонность в области науки, а с другой стороны, удовлетворять потребность выражения в искусстве, метафизик смешивает все это и создает произведения, которые ничего не дают для познания и нечто весьма недостаточное для чувства жизни».Мы будем отличать эстета, т.е. человека с развитым эстетическим вкусом, и эстетствующего человека, применяющего свою одаренность не к месту. Мы далеки от того, чтобы пытаться девальвировать значение эстетического вкуса. Такая интенция доказывала бы только отсутствие не только самого вкуса, но вдобавок и ума. Действительно, развитый вкус делает человека проницательным в познании тонких нюансов человеческих переживаний, развивает живость чувств, способность удивляться, видеть поразительное в обыденном, откуда прямая дорога к философствованию.Но нет большого дара без большого соблазна. Этот соблазн должен укрощаться добродетелью умеренности, скромностью, знанием границ своим притязаниям. Гипертрофия и разнузданность эстетического начала в человеке (или недоразвитость иных способностей) подстегивают его к тому, чтобы на все явления в мире смотреть в эстетической перспективе. Развивается, например, феномен эстетической моральности (тогда люди говорят: «ты некрасиво себя ведешь»; моральный поступок начинает рассматриваться как красивый жест; моральным начинает считаться все, имеющее внешний налет благородства, рыцарства, хороших манер, воспитанности). Редукция видения к одной перспективе не позволяет видеть человеческой и мировой сложности, она неизбежно делает восприятие плоским, поверхностным.Очень часто приверженность человека определенному концептуально оформленному воззрению на мир и способы его познания (материализм или идеализм, рационализм или иррационализм и т.п.) определяется не убедительностью аргументов в пользу этого воззрения, а индивидуальной психологической предрасположенностью. В частности, на почве эстетической разнузданности часто развивается эстетическая религиозность и склонность к мистицизму. Человек верит в Бога и сверхъестественное, потому что жизнь, не стилизованная таким образом под красивую сказку, претит его эстетическому вкусу. Но самая фундаментальная аберрация наблюдается в отношении эстетствующего к истине. «Нас возвышающий обман» для него априори предпочтительнее «тьмы низких истин». Эстетствующий желает восторгаться, а не познавать, он принимает и отвергает философские суждения не исходя из справедливости доводов, а на основании эстетической оценки. В противоположность этому настоящие исследователи от философии разделяют философское кредо Спинозы, они стремятся добыть правду, и имеют мужество принять её, какой бы она не была. Некрасивое (атеизм, материализм и т.п.) для эстетствующего не может быть истинным; эстетствующий человек отказывает действительности в автономии от его эстетических предпочтений, в праве быть бессмысленной, неприглядной, безутешной. Даже атеист Камю в своей философии был соблазнен собственным художественным даром («если хочешь быть философом – пиши романы»). Представление о бунте, якобы преодолевающем ситуацию абсурда – это не плод верной аргументации, а результат прельщения трагической эстетикой бунта как героического жеста. В действительности ситуация абсурда, отсутствие в мире объективного смысла – это истина, которую не заговорить никакими фразами, не затмить даже очень красивыми жестами.По каким же признакам мы можем узнать эстетствующего в философии?·         Эстетствующие, как правило, наслаждаются философствованием как процессом. При этом от философии как исследования здесь остается лишь пустая форма, происходит игра в исследование. Но увлечение эффектными внешними формами в ущерб содержанию и есть, по определению, эстетство. Оскорбительной при этом является беспочвенная претензия такого философствования на статус исследования, «философского поиска» (чего? истины?), ибо, как писал Карнап, «искусство адекватное, метафизика, напротив, неадекватное средство для выражения чувства жизни. В принципе против употребления любого средства выражения нечего возразить. В случае с метафизикой дело, однако, обстоит так, что форма ее произведений имитирует то, чем она не является. Эта форма есть система предложений, которые находятся в (кажущейся) закономерной связи, т. е. в форме теории. Благодаря этому имитируется теоретическое содержание, хотя, как мы видели, таковое отсутствует. Не только читатель, но также сам метафизик заблуждается, полагая, что метафизические предложения нечто значат, описывают некоторое положение вещей. Метафизик верит, что он действует в области, в которой речь идет об истине и лжи. В действительности он ничего не высказывает, а только нечто выражает как художник».·         Поскольку для эстета удовольствие от философствования как процесса важнее его результата, то этот процесс должен быть тщательно разыгран, ибо важно создаваемое впечатление. Это впечатление остается даже после того, как скептик обнажит ложность построения, ибо для эстетствующего ложь не профанирует прекрасное. Так, у эстетствующих пользуются успехом бесконечные и ни к чему не ведущие медитации в исполнении Мамардашвили (заметим, что у него есть работа с говорящим названием "Эстетика мышления"), Пятигорского, Бибихина и т.п. Для нагнетания атмосферы (напускного) глубокомыслия используются фразы. Приветствуются фразы по возможности туманные, неопределенные по значению («логос», «истина есть несокрытость» Хайдеггера, «бодрствование» Шпенглера, «Novum» Э. Блоха и т.п.). Харизма философствующего гуру заставляет неискушенного читателя, попавшегося на удочку фразерства, относить непонимание бессмыслицы (или тривиальности, обернутой в мантию таинственных слов) на счет своей ограниченности. Мутность формулировок создает интеллектуальную иллюзию глубины мысли. Как иронизировал в своей «Сумме Технологии» Станислав Лем: «я, например (из-за умственной неполноценности, конечно), не понимаю многих фраз в текстах Хайдеггера или Гуссерля, они для меня ничего не значат». Настоящий исследователь вроде Лема не поверхностен – просто он, как и все, у кого действительно есть кое-что за душой, стремится ясно выражаться. Однако для эстетствующего все понятное относится к области профанного знания. Как писал Эйнштейн, «большинство людей испытывает священный трепет именно перед теми словами, которые не доступны их пониманию, и считают поверхностным того автора, которого они могут понять».·         Поскольку наш бедный русский язык не способен выразить всю богатейшую гамму оттенков мысли эстетствующего, последний с удовольствием предается этимологическим изысканиям, ковырянию в смысловых тонкостях, лингвистической игре в бирюльки, балуется древнегреческими, латинскими, немецкими словесами, пускается в терминотворчество (оставляя, как всегда, «термин» неопределенным) и т.п. Безусловно, это оправдано в историко-философской работе, где добиться адекватного понимания текста часто невозможно без того, чтобы не пуститься в «археологию смыслов». Но эстет часто превращает это занятие из средства в самоцель, столь чарующе для него произнесение заклинаний из непонятных для него самого слов (Dasein, понимаете ли).·         Эстетствующий проявляет снобистское чистоплюйство в отношении всего материального (экономического, телесного и т.п.). На этом пути он не брезгует иногда и вульгарным идеализмом. Так, в одном из своих интервью М.К. Мамардашвили утверждал: «По обыденной привычке, мы, как правило, вписываем акты сознания в границы анатомического очертания человека. Но, возможно, существенным, каким-то первичным образом сознание размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование».·         Для эстетствующего характерно пристрастие к мнимым «усложнениям», «углублениям». Как говорят в таких случаях, философия есть искусство представлять вещи более сложными, чем они есть на самом деле. Отсюда - презрительное отвержение простых, даже банальных, но верных объяснений, желание во всем видеть «тайну», «метафизические основания», «экзистенциальные коллизии», «битву диавола и Христа в сердце человека» и т.п. Как прекрасно говорил об этом Ницше, «мистические объяснения считаются глубокими. Истина в том, что они даже и не поверхностны».·         Поскольку эстетствующий чаще всего целиком принадлежит к гуманитарной культуре, он испытывает ресентиментную идиосинкразию по отношению к науке, прогрессу, технике. Успехи последних и его от них отчужденность вызывают у него смутное чувство неполноценности, и провоцируют стремление хулить и обесценивать науку и ученых. Действительно, чем, кроме ресентимента, продиктована фраза Хайдеггера «наука не мыслит»? Фактически эстетствующий уподобляется свинье под дубом из басни Крылова: «Невежда также в ослепленье\\ Бранит науки и ученье,\\ И все ученые труды,\\ Не чувствуя, что он вкушает их плоды». Находясь в плену ресентимента, он начинает разыгрывать против «сциентизма», Просвещения, романтизированную Античность, Средние Века, традицию вообще. Так, например, С.Л. Франк писал, что мы «не должны представлять себе мир, как мертвый хаос, как механизм безжизненных физических и химических сил. Это воззрение, которое многим еще доселе представляется высшим достижением точного научного знания, есть лишь свидетельство узости, бездушия и научной тупости, до которого дошло все "прогрессирующее" человечество. Древние греки лучше нас знали, что мир – не мертвая машина, а живое существо, что он полон живых и одушевленных сил».·         Самая отвратительная гримаса эстетствующего - спекуляция на «глубине» и «утонченности», самостилизация, претенциозное кривляние и стремление продать себя подороже, выставив себя причастным к области «глубинных, потаенных, сокрытых смыслов», «мистического опыта общения с Богом», «неизреченных тайн», «подлинного бытия», «бездны», «Ничто», «метафизических оснований». И здесь эстетствующему изменяет его чутье, ибо поверхностный и фальшивый блеск этих трескучих фраз отдает безвкусицей, наигранностью, претенциозностью, нескромностью, отсутствием чувства меры. Блеф о наличии особого «опыта общения с Богом» позволяет эстетствующему подняться на волне своего тщеславия над профанами, убогими атеистами, наивными прогрессистами, вульгарными материалистами и т.д. Бывает крайне тяжело наблюдать, как люди, до сердца которых, по их уверениям, «дотронулся Бог», и которые «слышали голос Закона», преспокойно грешат, предают и продают своих ближних направо и налево. 

02 февраля 2016, 17:18

Гримасы утопического сознания (часть 2)

  • 0

4.      Фанатизм.Часто на почве ресентимента развивается фанатизм, т.е. страстная, нетерпимая, некритическая и самоотверженная приверженность какой-либо идее. Фанатизм содержится и в морализаторстве, но в рамках последнего он ограничен в средствах и относительно безобиден. В то же время, связь фанатизма и ресентимента не является необходимой, ибо фанатическая приверженность идеалу не обязательно произрастает на почве озлобления и жажды мести в отношении кого-либо[25]. Часто имеет место нересентиментный фанатизм, при котором озлобление фанатика есть следствие его приверженности идее. В случае же ресентиментного фанатизма ситуация ровно обратная: сама приверженность идее является следствием озлобления.Существуют работы, посвященные исследованию социального фанатизма вообще[26] и религиозного фанатизма в частности, однако наиболее близкой к проблеме фанатичного утопического сознания нам представляется работа «Истинноверующий» Э. Хоффера. Хоффер отталкивается от того факта, что «в начале всех массовых движений среди их участников преобладают неудовлетворенные жизнью люди»[27], и кладет в основу своего исследования две гипотезы: «1) неудовлетворенность эта сама по себе порождает большинство характерных черт истинноверующего 2) действительно эффективный метод обращения в веру состоит в основном в том, чтобы развить и укрепить склонности и реакции, свойственные неудовлетворенному сознанию»[28]. Далее, следует отметить, что исследовательский подход Хоффера несет на себе печать североамериканского индивидуализма и культа успеха, самореализации[29]. Это выражается в том, что причиной указанной неудовлетворенности, по его мнению, всегда является личная несостоятельность субъекта, т.е. причина всегда только субъективна. Однако в мире достаточно и объективных причин для неудовлетворенности. Неудовлетворенность человека совсем не обязательно указывает на его несостоятельность как личности, к тому же она определяется масштабами требований к миру и к самому себе, зависит от духовных горизонтов человека. Вряд ли довольство собою и своим достатком мещанина означает его большую личностную состоятельность, нежели недовольство собою и миром какого-нибудь религиозного аскета или утописта. Несмотря на указанное грубое упрощение, указанный Хоффером феномен проекции неудовлетворенности собою на внешний мир часто имеет место. Приверженность утопической вере в таком случае является бегством от собственной обанкротившейся индивидуальности, стремлением реабилитировать свою самооценку посредством самообольщения вымышленной Я-концепцией, мифом о самом себе как подвижнике, аскете, борце с мировым злом, кандидатом во спасение и т.п. Гложущее человека тревожное ощущение собственной несостоятельности требует компенсации, и, присоединяясь к массовому движению, человек обретает её вместе с нарциссическим ощущением всемогущества. Здесь непроизвольно вспоминаются стихи Маяковского: «Плохо человеку,//когда он один.//Горе одному,//один не воин -//каждый дюжий//ему господин,//и даже слабые,//если двое.//А если//в партию//сгрудились малые -//сдайся, враг,//замри//и ляг!//Партия -//рука миллионопалая,//сжатая//в один//громящий кулак.//Единица - вздор,//единица - ноль,//один -//даже если//очень важный -//не подымет//простое//пятивершковое бревно»[30]. А. Камю, хотя и не совсем справедливо (в отношении того же Маяковского), замечал: «Влечение к творчеству так сильно, что те, кто на него не способен, выбирают коммунизм, обеспечивающий им творчество целиком коллективное»[31]. Часто трудно отделить, где кончается неудовлетворенность собою как личностью и где начинается неудовлетворенность, вытекающая из недостаточности себя одного для выполнения масштабной задачи, такой как построение социализма. В дальнейшем мы будем рассматривать только первый случай (назовем его случаем «самонеудовлетворенности»[32]), ибо только он непосредственно ведет к аберрации утопического сознания. Далее, Хоффер замечает, что «чтобы неудовлетворенность превратилась в отрицание, должны существовать и другие факторы. Один из них - ощущение собственной силы»[33]. Этот фактор применительно к процессу трансформации утопии в утопический проект был назван нами оптимизмом. Для достижения успеха утопического проекта, согласно Хофферу, «необходимо разжечь и раздуть страстную надежду Для того, чтобы броситься с головой в предприятие, связанное с большими переменами, люди должны быть крайне неудовлетворенными, не очень бедными и иметь такое чувство, что, обладая могучей доктриной, непогрешимым вождем или новыми методами, они получают доступ к источнику всесокрушающей силы. Одновременно они должны иметь преувеличенное представление о возможностях и перспективах будущего они должны быть совершенно несведущими в трудностях, связанных с их предприятием. Опыт в этом случае - помеха»[34]. Рассуждая о мотивации самонеудовлетворенного участника массового движения на низовом уровне, Хоффер пишет: «Существует коренная разница между соблазном массового движения и соблазном практической деятельности. Практическая деятельность дает людям возможность продвижения - соблазн ее большей частью исходит из личных интересов. Массовое движение, в частности в фазе его подъема, привлекает не тех, кто хочет продвинуть свое нежно любимое «я», а тех, кто старается освободиться от своего нежеланного «я». Массовое движение привлекает и удерживает последователей не тем, что оно удовлетворяет желание самопродвижения, а тем, что оно может дать удовлетворение страсти к самоотверженности Люди, смотрящие на свою жизнь как на непоправимо испорченную, не могут найти достойной для себя цели в самопродвижении. Перспектива личной карьеры не может вызвать у них ни мощного усилия, ни веры, ни твердых убеждений Искреннейшее стремление таких людей - это стремление к новой жизни, к возрождению или, если этого нет, к возможности приобретения новой основы для гордости, уверенности, надежды, целеустремленности, чувства собственного достоинства - путем отождествления себя с каким-нибудь «священным делом»: активное массовое движение и дает им обе эти возможности Вера в «священное дело» частично заменяет утраченную нами веру в самих себя [курсив мой – В.И.]»[35]. Таким образом, для истинноверующего встреча со своим исковерканным «я» страшнее встречи со смертью: «мы никогда так быстро и далеко не бежим, чем тогда, когда бежим от самих себя»[36]. Итак, самонеудовлетворенность мотивирует человека на присоединение к массовому движению, группе, секте, с тем, чтобы обрести новую идентичность и быть фанатически к ней привязанным. Возникающая при этом аберрация ценностного сознания описана Максом Шелером: «В этом случае любовь становится всего лишь красивым названием для бегства от  самого себя, для неспособности жить в мире с самим собой, «быть у себя дома». Вечная  отстраненность от самого себя как раз и  обусловливает стремление сблизиться с «другими». Существует принципиальная разница между тем, лежит ли в основе отказа от собственного Я, этой предпосылки всякой любви человека к другому человеку,  обращение к определенной позитивной ценности или первоначальной интенцией является отвращение от  собственного Я, и этой интенции постоянно требуется выход вовне, чтобы под видом любви к другому скрыть ненависть к ее носителю. Да, корни такой «любви» уходят в ненависть - к самому себе, к собственной слабости и ничтожности. При этом душа всегда готова разлиться в просторы и дали. Страх перед самой собой, боязнь ощутить собственную неполноценность влекут ее отдаться другому  человеку как «другому» вообще - не потому, что он  обладает некой позитивной ценностью, а лишь потому, что он - «другой», «не-я» [курсив мой – В.И.]»[37]. Другой аберрацией ценностного сознания, вытекающей из самонеудовлетворенности, является «бегство от свободы», выдаваемое за самоотверженность: «Если человек лишен талантов сделать что-нибудь для себя, то свобода для него - угнетающее бремя. К чему свобода выбора, если он ни на что не способен?»[38].Отсутствие способностей обрести базис для самоуважения путем самореализации создает, помимо прочего, ситуацию экзистенциального вакуума. Человек становится фанатичным «рыцарем идеала» для придания своей жизни смысла: «Своими собственными делами человек больше занимается тогда, когда они имеют смысл; в противном случае он бросает свои бессмысленные дела и лезет в чужие Горячее убеждение в том, что мы имеем священную обязанность перед другими, часто только способ спасения нашего утопающего «я» Отнимите от нас эти «священные обязанности», и наши жизни становятся ничтожными и бессмысленными Когда наши личные интересы, наши планы на будущее перестают нам казаться стоящими того, чтобы жить ради них, мы начинаем остро нуждаться в чем-то таком, что лежит вне нас и ради чего стоило бы жить. Все формы приобщения к массовому движению: посвящение, преданность, верность, самоотверженность, по сути дела, - отчаянное цепляние за то, что может придать цену и значение нашей опустошенной и обанкротившейся жизни Уверенности в том, что мы обрели нечто такое, ради чего стоит жить, не может быть, если мы не готовы за это отдать свою жизнь»[39]. Аналогичным образом о самоотречении «истинноверующего» рассуждал Ницше: «Человек веры, «верующий» всякого рода, -  по необходимости человек  зависимый,  - такой, который не  может  полагать  себя как  цель и вообще полагать  цели, опираясь на  себя.  «Верующий»  принадлежит не  себе,  он может  быть только средством, он должен быть использован   Его  инстинкт  чтит  выше  всего  мораль  самоотвержения Всякого  рода вера  есть  выражение самоотвержения, самоотчуждения [курсив мой – В.И.]»[40].Самоотверженность человека, а точнее его самоотвержение, реабилитирует его самооценку и дает ему плацдарм для морального контрнаступления на мир, у него развивается гордыня и обличительный пафос: «Нет сомнения, что, меняя эгоцентрическую жизнь на самоотверженную, мы невероятно выигрываем в смысле почета и уважения. Тщеславие самоотверженных… безгранично Акт самоотречения, по-видимому, дает нам право относиться сурово и беспощадно к другим людям. Преобладает почему-то мнение, что истинноверующий, особенно религиозный человек, - личность смиренная. На самом деле самоотречение и самоунижение порождают гордость и надменность Каждый, кто не принадлежит к его вере, порочен; кто не желает слушать его, обречен на гибель»[41].Идеал, существующий в сознании фанатика, обесценивает для него настоящее. Настоящее, действительность есть лишь тень на стене из платоновского мифа о пещере. Говоря о максимализме притязаний фанатиков, Хоффер пишет: «Невыполнимость многих целей, которые ставит себе массовое движение, тоже является частью похода против настоящего. Ведь все, что практически возможно и выполнимо, есть часть настоящего»[42]. Требовать невозможного очень выгодно и безопасно для самооценки: «Неудачники в повседневных делах обычно тянутся за невозможным - это способ маскировать свою неполноценность, ибо когда мы терпим неудачу при попытке достичь возможного, то вина только наша, но когда терпим неудачу с невозможным, мы ее можем отнести на счет сложности и трудности задачи. При попытке достичь невозможного меньше шансов дискредитировать себя, чем при попытке достичь возможного»[43]. Таким образом, часто утопический идеал есть фиктивная цель, стремление к которой, в отличие от реалистичных целей, не требует от человека действительных знаний и практичности, гарантирует личностную самооценку от крушения, а также дает санкцию на героические жесты и патетические фразы.Хоффер видит в самой фанатической вере, прежде всего, самообман, продиктованный желанием верить: «Отказ принимать самих себя такими, какие мы есть на деле, развивает в нас отвращение к фактам и к холодной логике Нежелание или неумение видеть вещи такими, какими есть, способствует легковерию и шарлатанству»[44]. Очевидно, часто само содержание идеала (помимо фактора культурной среды) определяет приверженность человека данному утопическому проекту. Однако фанатическая приверженность идеалу вообще имеет психологические причины. Поэтому «фанатику совсем не трудно внезапно переметнуться от одного «священного дела» к другому. Его страстная привязанность более значительна, чем содержание самого дела»[45]. Однако часто фанатик упрямо придерживается идеала вопреки сомнениям потому, что отказ от него или его замена другим идеалом воспринимаются им как экзистенциальное поражение и ведут к краху самооценки. Поэтому столкновение с иным мнением переживается им как вызов, требующий агрессивной психологической защиты. Эту функцию защиты и выполняет фанатизм: «фанатизм есть признак подавленного сомнения. Если человек действительно убежден в своей правоте, он абсолютно спокоен и может обсуждать противоположную точку зрения без тени негодования»[46]. Человек, который однажды сознательно принимает сомнительное или невероятное как достоверное, делает это вопреки голосу разума. Но «кто не верит самому себе, всегда лжёт». Смутно ощущая эту самоизмену, уверовавший склонен преподнести её как свою заслугу и добродетель, как знак божьей благодати. Встав на этот путь, он систематически приучается за истинное принимать желаемое, приучается не видеть в упор и не принимать близко к сердцу любые противоречия как внутри своей доктрины, так и между своими словами и поступками. Можно сказать, что (религиозный) фанатик руководствуется принципом: «Если Бог есть, то все дозволено». «Изолгавшись», таким образом, до дна души, фанатичный приверженец идеала приходит к состоянию, называемому М. Шелером «органической лживостью»: «Наряду с сознательной ложью и преднамеренным обманом существует еще и то, что называется «органической лживостью» Тому, кто лжив, незачем лгать! Если честный человек вынужден прибегать к сознательному обману, то у человека лживого фальсификация происходит путем  непроизвольного автоматизма в процессе формирования чувств, представлений, воспоминаний. При этом обычно на поверхности его сознания - само простодушие и чистосердечность И когда на то, что было таким образом «сфальсифицировано», вновь опирается оценочное суждение, последнее оказывается насквозь «истинным», «правдивым» и «честным», потому что строго соответствует фактически чувствуемой иллюзорной ценности»[47]. Можем ли мы, в завершение параграфа, привести пример носителя «здорового», не искаженного аберрациями утопического сознания? На наш взгляд, наиболее близким к «эталону» является утопическое сознание Томаса Мора, ибо: он имел перед глазами картину социального зла, т.е. объективные причины для неудовлетворенности были налицо; он был лично успешным человеком, т.е. не имел причин для самонеудовлетворенности; он не был фанатичен, был способен трезво анализировать условия и средства воплощения своего идеала и признавал их отсутствие; его идеал посюсторонен, а не трансцендентен, и он, будучи религиозен, все же не привлекал высшие силы к делу его осуществления. Упрекнуть Мора можно только лишь в некоторой отчужденности, продуктом которой стала фигура мудрого Утопа, давшего законы жителям счастливого острова.[1] Соч. св. Иринея. М., 1871. Пять книг против ересей. Кн.V. Гл. XXXIII, С. 673-675.[2] Э. Гиббон, «История упадка и разрушения Римской Империи», т.2.[3] Вопросы философии.- 1995.- № 5.- С. 5-12.[4] Лозунг неинфантильного утопизма звучал бы примерно так: «будьте реалистами – требуйте невозможного сначала от себя».[5] Макс Хоркхаймер в книге «Затмение разума. К критике инструментального разума» писал, что «сопротивление человека миру нельзя просто дедуцировать из неразрешенного конфликта с его родителями. Напротив, к сопротивлению способен только тот, кто трансцендировал этот конфликт. Подлинное основание его позиции - в понимании того, что действительность «неистинна»: понимании, достигаемом путем сравнения своих родителей с теми идеалами, которые они пытаются представлять».[6] «Можешь ли ты дать себе свое добро и свое зло и навесить на себя свою волю, как закон? Можешь ли ты быть сам своим судьей и мстителем своего закона?». Ницше, «Так говорил Заратустра».[7] Э. Фромм, «Догмат о Христе».[8] Э. Фромм, «Догмат о Христе».[9] Важное наблюдение о социальном составе ранних христиан и об их соотношениях с «вышестоящими» группами содержится в сохранившейся в трактате Оригена «Против Цельса» выдержке из Цельса: «В частных домах мы также видим ткачей, сапожников, рабочих прачечных и самых безграмотных сельских работников, которые не смели слова сказать перед лицом своих старших и более образованных мастеров. Если же им удавалось завладеть детьми и вместе с ними малограмотными женщинами, то они позволяли себе делать поразительные заявления, как, например, требовать, чтобы они не слушались своего отца или школьного учителя, а повиновались только им. Они утверждали, что те говорят глупости и ничего не понимают, что на деле они ничего не могут и не знают, как делать добро, а заняты лишь глупой болтовней. Только люди этой общины, говорили они, знают правильный путь в жизни, и если дети будут им верить, они обретут счастье, а также принесут счастье в свои дома. Если же в тот момент, когда они это говорили, появлялся рядом или школьный учитель, или образованный человек, или сам отец, самые осторожные из них разбегались во все стороны. Но самые смелые побуждали ребенка к неповиновению. Они нашептывали детям, что в присутствии их родителей и учителей они не могут ничего им объяснить, потому что не хотят иметь дела с глупыми и бестолковыми учителями, которые совершенно испорчены и далеко зашли в своей злобности, и таким образом навлекают наказание на детей. Но если они хотят, то могут уйти от отца и своих школьных учителей и вместе с женщинами и маленькими детьми, их друзьями по играм, поступить в мастерскую портного или сапожника или прачечную, где они смогут научиться совершенствованию. И так они убеждали их».[10] В послании к коринфянам апостол Павел пишет: "Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; И незнатное мира и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее..." (1 Кор. 1:26-28).[11] «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь... Возрадуйтесь в тот день и возвеселитесь, ибо велика вам награда на небесах… Напротив, горе вам, богатые, ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6: 20-25).[12] В таком «усыновлении» нет ничего нехарактерного для иудейских верований, ибо, пишет Фромм, «согласно древней семитской идее - царь это сын Бога, становящийся таковым или по наследству, или, как здесь, по усыновлению в день его восхождения на престол».[13] Деян. 2; 36.[14] Чего не скажешь об образованных и обеспеченных слоях общества. Недаром образованный римлянин Цельс аппелирует к недостойному, «позорному» для Бога характеру мучений и унижений, которые претерпел Иисус.[15] Литературной иллюстрацией такого чувства вины может служить повесть «Хижина» Пола Янга, в котором описаны сентиментальные сцены возвращение человека к Богу-Отцу (называемого дословно «папочкой») и испытываемое при этом чувство вины и раскаяния за непослушание.[16] Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 30.[17] 1 Кор. 1:20.[18] Так, Ницше писал: «Только  после того,  как  понятие «природа» [т.е. «мир сей» - В.И.] было  противопоставлено  понятию «Бог»,  слово «природный»,  «естественный»  должно было  сделаться синонимом «недостойный»  - корень  всего  этого  мира  фикций  лежит  в  ненависти  к естественному   (действительность!);   этот  мир  есть  выражение  глубокого отвращения к действительному... И этим все  объясняется. У кого  единственно есть основание  отречься от действительности, оклеветавши ее? - У того, кто от нее  страдает.  Но страдать от действительности - это значит самому быть неудачной действительностью [курсив мой – В.И.]». Ф. Ницше, «Антихрист».[19] Э. Гиббон, «История упадка и разрушения Римской Империи», том 2.[20] Как писал А. Адлер, «Невротик не задает себе вопрос: «Что я должен сделать, чтобы приспособиться к требованиям общества и благодаря этому добиться гармоничного существования?» Его ключевой вопрос звучит так: «Как я должен организовать свою жизнь, чтобы удовлетворить свое стремление к превосходству, превратить свое постоянное чувство неполноценности в чувство богоподобия?» Для того чтобы приблизиться к ощущению богоподобия, невротик предпринимает тенденциозную оценку своей индивидуальности, своих переживаний и своей среды [курсив мой – В.И.]».[21] Макс Шелер, «Ресентимент в структуре моралей».[22] О.С. Соина, «Моралист».[23] Макс Шелер, «Ресентимент в структуре моралей».[24] А.М. Горький, «Несвоевременные мысли».[25] Некоторые исследователи в качестве одной из предрасполагающих к фанатизму акцентуаций характера упоминают «застревающую» акцентуацию, для которой характерны подозрительность, обидчивость, тщеславие, злопамятство, склонность к вынашиванию планов мести. Очевидно, такая акцентуация предрасполагает именно к ресентиментному фанатизму.[26] Исследованию социального фанатизма посвящены работы: «Социальный фанатизм» Санаевой Т.Н., «Фанатизм как социальный феномен» Ким В.В., «Религиозный фанатизм как социально-исторический феномен» Яхьяев М.Я.[27] Э. Хоффер, «Истинноверующий».[28] Э. Хоффер, «Истинноверующий».[29] Его взгляды также созвучны идеям А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Адлера, хотя он нигде не ссылается на этих авторов.[30] В. Маяковский, «Владимир Ильич Ленин».[31] А. Камю, «Записные книжки».[32] Хоффер выделяет и анализирует также те категории самонеудовлетворенных, в среде которых создаются наиболее благоприятные условия для появления истинноверующих: бедняки; неудачники (не нашедшие своего места в жизни); изгнанники; меньшинства; подростки; честолюбцы (стоящие или перед непреодолимыми препятствиями, или перед неограниченными возможностями); одержимые пороками и навязчивыми идеями; импотенты (физические или умственные); эгоисты; скучающие; грешники. Хоффер отмечает, что «бедность в сочетании с творческим даром, обыкновенно, свободна от чувства неудовлетворенности… по мере угасания творческих сил у личности наблюдается резко выраженная склонность присоединить себя к массовому движению». Характерным типом ресентиментного фанатика является крайний эгоист: «Чем человек эгоистичнее, тем острее переживает он разочарования. Именно поэтому крайние эгоисты обычно бывают наиболее убедительными поборниками самоотверженности». Фанатиками легко становятся и скучающие: «Нет, пожалуй, лучшего показателя того, что общество созрело для массового движения, чем распространение безысходной скуки Когда люди скучают, это значит, что они надоели сами себе». Грешники, стремясь к нравственному «воскресению», избавлению от отягченной грехами идентичности, также подчиняют себя «священному делу»: «Злое замечание о том, что патриотизм - это последнее прибежище для негодяя, имеет и менее отрицательное значение. Горячий патриотизм, как и религиозный и революционный энтузиазм, часто служит прибежищем от угрызений совести Методика массового движения направлена на то, чтобы вызвать у своих приверженцев настроение и состояние кающегося преступника… Исповедоваться и раскаиваться - значит сбрасывать с себя свою особенность… Человек, практикующий самоотречение, как бы сбрасывает с себя твердую скорлупу, отделяющую его от других, чтобы соединиться с ними [курсив мой – В.И.]».[44] Об этом писал и Ницше: «У кого в жилах течет кровь теолога, тот с самого начала не может относиться ко всем вещам  прямо и честно. Развивающийся отсюда пафос называется вера, т.е. раз и навсегда закрывание глаз, чтобы  не  страдать  от зрелища неисправимой лжи… «Верой» называется нежелание знать истину». Ф. Ницше, «Антихрист».[45] Э. Хоффер, «Истинноверующий».[46] К. Г. Юнг.[47] М. Шелер, «Ресентимент в структуре моралей».

02 февраля 2016, 17:16

Гримасы утопического сознания (часть 1)

  • 0

Человек часто обнаруживает себя критически настроенным по отношению к существующим социальным порядкам, но рано или поздно он должен начать осуществлять критику с позиции положительной альтернативы. Если он конструирует эту альтернативу преимущественно в нормативной плоскости, абстрагируясь от наличия условий её воплощения, он становится на путь утопического мышления. В этом случае человек отвечает на вопросы «Чего я на самом деле, в пределе, хочу? Каков мой социальный идеал?». Таким образом, путь утопического мышления – это путь самопознания.Между тем,  двигаясь этим путем, человек может обнаружить, например, что он всю жизнь стремился к осуществлению социального идеала, который ему в действительности чужд. Или, что он воображал себя «рыцарем» идеала, а на деле лишь служил своему тщеславию, используя идеал как базис для агрессии и средство обесценивания действительного. Иными словами, он может обнаружить у себя одну из аберраций   (т.е. искажений) утопического сознания, направляющих его деятельность в неконструктивное русло. Было бы неправильно понимать эти «аберрации» как формы или виды утопического сознания, поскольку они могут сосуществовать друг с другом в одном человеке.1.      Отчужденность.Простейшей аберрацией утопического сознания является отчужденность, при которой типичным содержанием утопического сознания являются утопии, воплощение которых в жизнь ставится целиком в зависимость от случайного, гипотетически возможного или вовсе вымышленного субъекта: «совершенномудрого» правителя, царя-избавителя, мессии, или, как в религиозных образах грядущего рая, Бога. Последний случай нас будет интересовать особо, ибо, к сожалению, в исследовательской литературе, начиная с работ русских религиозных философов, часто имеет место противопоставление продуктов светского и религиозного утопического сознаний, причем применительно к религиозным образам рая термин «утопия» обычно не применяется. Светский утопизм интерпретируется как кощунственное по отношению к Богу выражение человеческой гордыни, как греховный «прометеевский соблазн», утопизм же религиозный – как некое «здоровое» явление. В действительности же все обстоит в точности наоборот.В качестве примера образа грядущего рая приведем слова одного из первых Отцов Церкви Иринея Лионского из пятой книги «Против Ересей»: «Итак, вышеприведенное благословение бесспорно относится к временам Царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всяческой пищи от росы небесной и от тука земного. Так и пресвитеры, видевшие Иоанна ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток, на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягодин и каждая выжатая ягодина даст по двадцати пяти метрет вина. И когда кто либо из святых возьмётся за кисть, то другая возопиет: «я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа». Подобным образом и зерно пшеничное родит 10 тысяч колосьев и каждый колос будет иметь по 10 тысяч зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки; и прочие плодовые дерева, семена и травы будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям»[1].Вряд ли кто-то возразит, что приведенное описание рая подпадает под определение утопии, принятое нами выше, и подобное хилиастическое представление о рае вовсе не являлось маргинальным в раннем христианстве. Хилиазм не был осужден Вселенскими Соборами, и его, помимо Иринея Лионского, придерживались такие крупные деятели раннего христианства, как Иустин Мученик, Ипполит Римский и другие. Так, Э. Гиббон писал: «Веру в такое тысячелетнее царствие тщательно поддерживали все отцы церкви, начиная с Юстина Мученика и Иринея, который беседовал с непосредственными учениками апостолов, и кончая Лактанцием, который был наставником сына Константина. Если она, может быть, и не была принята повсюду, она все-таки, как кажется, была господствующим чувством между православными верующими, а так как она очень хорошо согласовалась с желаниями и опасениями человеческого рода, то она в значительной мере содействовала распространению христианской веры. Но когда церковь получила довольно прочную организацию, эта временная подпора была отложена в сторону. Учение о царствии Христа на земле было сначала отнесено к числу глубокомысленных аллегорий, потом мало-помалу было низведено в разряд сомнительных и бесполезных верований и, наконец, было отвергнуто, как нелепая выдумка еретиков и фанатиков. Это таинственное предсказание, до сих пор входящее в состав священных книг, а в ту пору считавшееся благоприятным для общераспространенного мнения, едва не подверглось церковной опале»[2]. Итак, вместе с победой Церкви, крупные богословы, в частности, Августин, были вынуждены осудить буквальное толкование пророчества апостола Иоанна и, во избежание профанации, «эвакуировать» царствие Христа по ту сторону гроба.Религиозные образы грядущего рая, являясь онтоутопиями, не являются утопическими проектами, т.к. не содержат явно выраженную установку на практическую реализацию. Религиозная концепция рая – продукт отчуждения человеческих потенций, их гипертрофирования и делегирования воображаемой личности. Преодоление этой отчужденности в пределах религиозного дискурса достигается лишь в концепциях, в которых Бог возлагает ответственность за судьбы творения на человека (например, в космизме Н.Ф. Федорова). Среди исследователей распространена точка зрения о «здоровом» характере и «безвредности» религиозной утопии рая, чего не скажешь о светском утопизме. Так, А.А. Гусейнов пишет: «В религиозных утопиях (христианской, мусульманской) предполагается отделение зерен от плевел, добрых от злых. Но там это происходит в день последнего суда и окончательно. В религиозных утопиях признается, что после разделения уделом добрых становится вечная жизнь в раю, а злые обрекаются на вечное умирание в аду. Между ними не остается ничего общего. Моральную демагогию можно интерпретировать как лицемерную форму последнего суда. В ней человек присваивает себе функцию, которая в религиозных утопиях отводится Богу»[3]. Однако отчужденность религиозного утопизма ведет к квиетизму, к тысячелетиям прозябания в иллюзорном расчете на благодать Божию. Если утопические проекты чреваты и созиданием, и разрушением, то религиозный утопизм просто бесплоден.2.      Инфантильность.Другой возможной аберрацией утопического сознания является инфантильность, которую мы будем понимать в довольно широком смысле. Прежде всего, она означает отвержение человеком «принципа реальности» и стремление заставить мир вращаться вокруг оси «принципа удовольствия». Но примат желаемого над возможным – это характерный признак утопической цели. Как инфантильную мы будем характеризовать также деятельность, бессознательно совершаемую под влиянием не разрешенных конструктивно детских комплексов (например, эдипова комплекса), а также деятельность, продиктованную возрастной регрессией к инфантильному состоянию.Позволим себе проиллюстрировать проблему на примере из художественной литературы. В романе К. Воннегута «Утопия 14», главный герой доктор Пол участвует в заговоре группы утопистов против чрезмерно «механизированного» американского общества, изображенного в духе антиутопии. Заговор раскрыт, герой схвачен, и на судебном процессе с применением детектора лжи происходит следующая сцена: «- Может ли быть так, доктор, что эта ненависть к тому, что вы изображаете здесь, как несправедливость по отношению к человечеству, на деле является ненавистью по отношению к чему-нибудь значительно менее абстрактному?... - Стрелка [детектора лжи - В.И.] утверждает, что вы это знаете, доктор, вы знаете, что ваш пресловутый патриотизм является всего лишь выражением вашей неприязни, более того - вашей ненависти к одному из подлинных и величайших патриотов Америки за все время ее существования - к вашему отцу!...- Леди и джентльмены, члены суда и все телевизионные зрители, я беру на себя смелость утверждать, что этот человек нечто более серьезное, чем просто злобный мальчишка, для которого наша великая страна, наша великая экономика, наша цивилизация стала символом его отца. Отца, которого он подсознательно стремится погубить!... Еще мальчишкой он возненавидел это великолепное украшение страниц нашей истории, отпрыском которого он сам является. А теперь, уже взрослым человеком, он перенес эту ненависть на то, что с успехом могло бы служить символом его отца, на нашу с вами страну, леди и джентльмены, члены суда и телезрители! Можете называть это эдиповым комплексом, если вам угодно [курсив мой - В.И.]».Приведем примеры инфантильного утопизма. Инфантильно-утопический характер имеет противопоставление Гербертом Маркузе в книге «Эрос и Цивилизация» «принципа удовольствия» господствующему «принципу реальности» вообще, и «принципу производительности» в частности. В значительной степени инфантильно-утопический характер имели и студенческие волнения 1968-го года во Франции, для участников которых Маркузе был кумиром. Так, лозунг «будьте реалистами - требуйте невозможного» явно выражал бунт против «принципа реальности»[4]. Эрих Фромм писал об участниках тех волнений: «Многие из тех же молодых людей… так и не поднялись со ступени свободы от на ступень свободы для. Они просто протестовали, даже не стремясь найти ту цель, к которой нужно продвигаться, а лишь желая освободиться от всяческих ограничений и зависимостей В сущности, их идеал заключался в том, чтобы снова стать детьми, и некоторые авторы, например Маркузе, подбросили им устраивающую их идеологию, согласно которой не переход к зрелости, а возвращение в детство и есть конечная цель революции и социализма»[5].На наш взгляд, инфантильное утопическое сознание («детская болезнь левизны») весьма распространен в среде анархистов. Анархический идеал безвластия для его приверженца может быть выражением его личного бессознательного эдипова «бунта» против символического Отца. Однако в том же анархизме, и особенно в анархо-индивидуализме Штирнера, имеет место и прямо противоположный феномен – возмужание человеческой самости до той степени, когда она более не нуждается ни в каком символическом Отце, будь-то Бог, царь, Отечество и какой-либо иной авторитет. Это та степень возмужания, которую Ницше предполагал у сверхчеловека[6]. Для последнего случая характерна устойчивость выстраданного мировоззрения, для инфантильного анархизма - мимолетность детского каприза.Инфантильный утопизм, наряду с моральным ресентиментом, являлся крайне важным фактором в становлении и трансформациях раннего христианства. Чтобы это увидеть, достаточно обратить внимание на известный тезис Иисуса из Назарета: «аще не обратитеся и будете яко дети, не внидете в Царство Небесное». Роль этого фактора убедительно показана Э. Фроммом в работе «Догмат о Христе». Согласно Фромму, взрослый человек, живя в обществе, переживает повторение ситуации детской беззащитности, с одной стороны - перед природой, с другой – перед лицом элиты общества: знати, образованных людей, священнослужителей, правителей и т.д. Особая напряженность этого переживания вызывает регрессию к детскому состоянию, так что человек «переносит с отца или матери часть своей детской любви и страхов, а также часть своей враждебности на фантазийную фигуру Бога»[7]. Представители элиты для «простого» человека ассоциируются с фигурой Отца: «Он видит правителей властными, сильными и умными личностями, которых следует почитать. Он полагает, что они желают ему добра; он также знает, что сопротивление им всегда наказуемо; он доволен, когда послушанием может заслужить их похвалу. Эти чувства идентичны тем, которые он испытывал ребенком по отношению к отцу Фигура Бога дополняет эту ситуацию; Бог всегда союзник правителей. Когда последние, являясь реальными личностями, подвергаются критике, они могут апеллировать к Богу, который в силу своей нереальности, с презрением отвергает критику и своей властью подтверждает власть правящего класса»[8]. Отсюда следуют важнейшие социальные функции религии – поддержание инфантильной психологической зависимости массы и иллюзорно-компенсаторное удовлетворение её потребностей. Причем чем больше фрустраций претерпевает индивид и чем меньше у него надежд изменить свою ситуацию в действительности, тем больше возрастает его потребность в фантазийной компенсации.Описывая ситуацию в Израиле во времена, непосредственно предшествовавшие возникновению христианства, Фромм показывает экономическое расслоение и взаимную ненависть крупных страт еврейского общества (фарисеи, саддукеи и ам-гаарец), терпящих вдобавок унижения, убийства и разорение, находясь в  политическом подчинении  Риму. Ненависть к Риму привела к возникновению во второй половине I века до н.э. партии зелотов, в основном состоявшей из городских и сельских низших классов, и ставившей целью практическое, т.е. военное свержение власти римлян. Однако последовавшие поражения и упадок надежды актуализировали в массах потребность в фантазийном удовлетворении. Расцветает отчужденный утопизм – вера в пришествие мессии-избавителя, распространяются эсхатологические чаяния, возникает апокалиптическая литература.На такую благодатную почву падают семена учения Иисуса из Назарета. Не секрет, что социальная база раннего христианства – необразованная сельская и городская беднота[9],[10], бальзамом на душу которой были пророчества Иисуса о всевозможных бедствиях, ожидающих в скором времени богатых, и о неслыханных благах, коими будут осыпаны «страждущие ныне»[11]. Отсюда основной тезис Фромма: учение Иисуса выражало явно враждебность к элите, а бессознательно – к Богу-Отцу, и этим оно снискало сочувствие среди беднейших слоев населения. Фромм утверждает, что изначальным представлением о природе Иисуса был адопционизм, т.е. «усыновление» Богом-Отцом Иисуса после вознесения на небеса[12]. В деяниях апостолов порой это выражено прямо: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса»[13]. Таким образом, для ранних христиан Иисус был человеком, возвеличенным до Бога после своей смерти. Однако такое возвеличивание означает лишение Бога-Отца привилегированного положения и выражает бессознательное желание его ниспровергнуть. Вполне земной, нисколько не божественный характер страданий Иисуса на кресте для низших слоев общества не только не умалял веру, а, напротив, способствовал ей: «Верующие идентифицировали себя с Христом, потому что он был такой же страдающий человек, как и они сами… Только со страдающим существом могли соединиться верующие»[14].Дальнейшие трансформации христианских представлений включают: упадок эсхатологических чаяний; принятие христианства представителями элиты; придание христианству статуса официальной религии Римской Империи; становление института Церкви и церковной иерархии, т.е. элиты и власти внутри христианства; упадок революционного эгалитарного импульса (т.е. эдипова бунт против Бога-Отца), и фиксация этого упадка в христологическом догмате об «единосущности»; интровертирование агрессивных импульсов против Бога-Отца, возрастание чувства собственной греховности и вины за бессознательный бунт[15], развитие мазохистской аскетической практики; продолжение регрессии к инфантильному состоянию, выразившееся в расцвете культа Богородицы и концепции прощающей и искупляющей матери-Церкви. Таким образом, инфантильность (за исключением определенных течений протестантизма, где происходит восстановление в правах сурового Бога-Отца) является постоянным спутником христианства и развивавшегося в его рамках утопического сознания. Инфантильность, чувство детского бессилия, есть также непосредственный источник отчужденности этого сознания.3.      Ресентимент, критиканство, морализаторство.Следуя «Генеалогии Морали» Ницше, мы будем понимать под ресентиментом переживание человеком фрустрации, соединенное с чувством собственного бессилия и, как следствие, сопровождающееся озлоблением, завистью, жаждой мести. Ресентимент часто ведет к формированию ценностей (в частности - утопического идеала), отрицающих, как правило, господствующую систему ценностей. Выше мы уже касались роли ресентимента в становлении христианства. Известные христианские «истины» - «Многие же будут первые последними, и последние первыми»[16], «Где мудрец? где книжник?.. Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?»[17] - равно как и само понятие «мира сего»[18], несут на себе печать ресентимента. Но наиболее ярким выразителем христианского ресентимента является Тертуллиан: «Как я буду любоваться, как я буду смеяться, как я буду радоваться, как я буду восхищаться, когда я буду смотреть, как столькие гордые монархи и воображаемые боги будут стонать в самых глубоких пропастях преисподней; как столькие сановники, преследовавшие имя Господа, будут жариться в более жарком огне, чем какой они когда-либо зажигали для гибели христиан; как столькие мудрые философы вместе с введенными в заблуждение учениками будут делаться красными среди пламени; как столькие прославленные поэты будут трепетать перед трибуналом не Миноса, а Христа; как столькие трагические актеры будут более обыкновенного возвышать свой голос для выражения своих собственных страданий»[19].Другой пример ресентиментной аберрации утопического сознания описан в «Несвоевременных мыслях» А.М. Горького, представляющих собой сборник статей, написанных автором в 1917-1918-гг, и имевших целью защиту «контрреволюционных элементов» от волны революционного террора. О революционере, движимом ресентиментом (в терминах Горького - «революционер на время»), автор пишет, что тот «прежде всего обижен за себя, за то, что не талантлив, не силен, за то, что его оскорбляли, даже за то, что некогда он сидел в тюрьме, был в ссылке, влачил тягостное существование эмигранта. Он весь насыщен, как губка, чувством мести и хочет заплатить сторицею обидевшим его [курсив мой – В.И.]».Находящийся во власти ресентимента человек предпринимает тенденциозную оценку причиняющей ему страдания действительности, иногда доходя до радикальной переоценки ценностей[20]. Ресентиментный утопический идеал часто может служить лишь базисом для критиканства, т.е. критики, осуществляемой ради себя самой. Так, в работе «Ресентимент в структуре моралей» Макс Шелер писал: «Особое свойство «критики», которую можно назвать «ресентиментной», заключается в том, что всякая помощь в устранении состояния, воспринимаемого как отягощающее, не приносит удовлетворения (в противоположность тому, как это бывает при любой критике с позитивными целями), но, наоборот, вызывает раздражение, ибо парализует удовольствие от пустой ругани и отрицания «Ресентиментную критику» отличает как раз то, что на самом деле она вовсе не «желает» того, что выдает за желаемое; она критикует не для того, чтобы устранить зло, а лишь использует зло как предлог, чтобы высказаться»[21].Для ресентиментной аберрации зачастую характерно морализаторство. Морализатор – это фанатик в области морали, занятый непрерывным порицанием и моральным шантажом окружающих. В статье «Моралист» О.С. Соиной данный тип описан на примере фигуры Фомы Фомича Опискина, героя повести Ф.М. Достоевского «Село Степанчиково и его обитатели». Жизненное кредо Фомы Фомича можно узнать из его слов: «Я на то послан самим богом, чтоб изобличить весь мир в его пакостях!». Достоевский видит истоки морализатоства своего героя в «огорченности миром» (т.е. в ресентименте): «Фома Фомич, был огорчен с первого шага и тогда же окончательно примкнул к той огромной фаланге огорченных, из которой потом выходят все юродивые, все скитальцы и странники. С этого же времени, я думаю, и развилась в нем эта жажда похвал и отличий, поклонений и удивлений». Уязвленное самолюбие и комплекс неполноценности Фомы Фомича взывают к компенсации, достичь которой он может лишь на пути непрактичного, агрессивного от бессилия морализирования: «таким образом, не имея предметно реализуемой возможности применить свой идеальный замысел о бытии наиболее конструктивным способом, моралист пытается изменить мир… с помощью поучений об идеальных способах его изменения»[22]. Моралист под маской искреннего негодования осуществляет моралистическую агрессию. Утопический идеал в таком случае предстает средством обесценивания действительного. Как писал Макс Шелер: «формальная структура выражения ресентимента всегда одна и та же: нечто (А) утверждают, восхваляют не ради его собственного качества, а с интенцией - не находящей языковой формулировки - отрицать, порицать, девальвировать нечто иное (В). А «разыгрывают» против В»[23]. Поскольку в этом случае идеал есть средство, а не цель, утопист активен в осуществлении агрессии, но пассивен в следовании декларируемому идеалу в рамках собственной жизни, т.е. ему присуще ханжество. Как писал Горький о «революционере на время»: «Идеи, принятые им только в разум, но не вросшие в душу его, находятся в прямом и непримиримом противоречии с его деяниями, его приемы борьбы с врагом те же самые, что применялись врагами к нему»[24].