Источник
Лаборатория тоталитарных исследований - LiveJournal.com
Выбор редакции
10 февраля, 08:39

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 6)

  • 0

Итак, вопрос о смысле добровольности, т.е. о критерии истинности утверждения «я хочу» прямо связан с вопросом о том, что включается в самость субъекта. «Я» ли хочу это, или нечто (Оно, Другой) хочет «мною», заместо, посредством меня? Для дальнейших рассуждений полезно ввести понятие «внутренней природы» человека как всего, что действует в нем помимо его сознательного волевого контроля. Во «внутреннюю природу» не включаются интериоризированные, но сознаваемые социальные нормы, ценности, установки, но включается все иррациональное, аффективное и биологическое (выделение гормонов железами, работа центров потребностей и центров принятия решений в головном мозге и т.п.). Поскольку человек является существом биосоциальным, то логически возможными оказываются четыре возможных понимания самости, субъекта добровольности:1.      Человек «в целом», включая «внутреннюю природу» и неотрефлексированные социальные влияния, признается субъектом добровольности[1].Эта позиция является наиболее близкой обыденному сознанию, её разделяет Ч. Кукатас и антиперфекционистский либерализм (по Рацу) в целом. Заметим также, что признание «человека в целом» субъектом добровольности возможно и в случае, если мы отрицаем свободу воли с позиции жесткого детерминизма. В этом случае свобода возможна в переопределенном гоббсовском смысле (компатибилизм), как свобода физического тела беспрепятственно передвигаться. Свобода человека в таком случае – это свобода физического тела под названием «человек» двигаться к «желаемым» им целям не испытывая препятствий со стороны других «людей» (в этом случае свобода распадается на множество степеней, аспектов свободы и множество ограничений)[2].Однако, при рассмотрении ряда случаев проявляется проблематичность подобного понимания самости. Например, если я действую под влиянием мотива, внушенного мне в состоянии гипноза, или индуцированного во мне путем транскраниальной магнитной стимуляции[3], но с полным ощущеним добровольности своих действий[4], то можно ли назвать мои действия добровольными? Другой пример: в юридической практике не считаются добровольными действия, совершенные в состоянии т.н. патологического аффекта, а также действия, причина которых коренится в выявленных у субъекта биологических патологиях (опухоль в миндалине головного мозга и т.п.). В этом также проявляется «расщепление» субъекта на «подлинное Я» и внутреннюю природу. Другой пример – в современной медицинское практике, как правило, серьезное вмешательство в организм, при наличии у пациента ясного сознания, требует предварительного «информированного добровольного согласия». Это означает, что недостаточно осведомленный о возможных последствиях субъект в некотором смысле не рассматривается как субъект добровольности («подлинное Я» здесь связано с сознательным и информированным состоянием субъекта)[5]. Тем более информированность об альтернативах представляется необходимой при вмешательстве не в тело, а в душу человека, происходящем при погружении его в определенное социальное окружение[6]. Необходимость информированности субъекта для признания его выбора добровольным уже обсуждалась нами в разделе, посвященном Ч. Кукатасу.2.      Субъектом добровольности является человек, освободившийся от влияния некоторых аспектов «внутренней природы».Подобное понимание свободы характерно, например, для христианства, в котором естественные «плотские вожделения» интерпретируеются как греховные и подвергаются репрессии в качестве чего-то гетерономного. Умерщвление плоти, подавление «внутренней природы» приветствуется так, будто плоть является чем-то враждебным «подлинному», духовному Я. Однако репрессия некоторых аспектов «внутренней природы» (чрезмерная фиксация на которых может, наоборот, знаменовать зависимость от них, придание им избыточного значения) вовсе не отменяет сущностно гетерономный характер христианской веры.Поясним еще раз представление о гетерономном характере мотивов, выражающих голос «внутренней природы», на следующем примере: следует ли понимать присущее человеку избирательное половое влечение к здоровым и красивым особям противоположного пола выражением желания его «подлинного Я», или же это желание следует интерпретировать как нечто гетерономное, как зов «эгоистичного гена», в руках которого человек является лишь средством его воспроизводства (как писал Спенсер, «курица - лишь способ, которым одно яйцо производит другое яйцо»; то же справедливо в отношении человека и его генов).Далее, необходимо затронуть такой аспект проблемы «внутренней природы», как делимость добровольности. Дело в том, что человеческая автономия в отношении своей «внутренней природы» не есть нечто единое, что либо присутствует целиком, либо нет. В действительности существует множество аспектов этой «внутренней природы» и множество аспектов добровольности. Так, например, последователи мистической секты «духовных христиан», известные также как скопцы, для вящего торжества чистой духовности избавляли себя путем кастрации от известных «гетерономных желаний». Другой, более светский, пример: считается, что под влиянием гормона окситоцина у людей и животных усиливается чувство привязанности к половым партнерам, а также между детьми и родителями, вплоть до того, что некоторые виды животных (например, мыши-полевки) строго моногамны. Не имеет ли смысл, для достижения автономии нашего «подлинного Я» и укрепления семейных уз, заняться разработкой гормональных препаратов, более всяких проповедей и увещеваний облегчающих людям хранение супружеской верности? В этом нет ничего фантастического, ведь уже существуют, например, препараты, действующие непосредственно на центры потребностей в головном мозге и вызывающие чувство сытости, бодрости, сонливости, полового возбуждения и т.п. Другой, литературный пример: в повести С. Лема «Возвращение со Звезд» население планеты подвергается принудительной процедуре т.н. «бетризации», исключающей возможность зарождения в психике агрессивных импульсов. Еще пример – повесть Э. Бёрджеса «Заводной Апельсин», в которой юный психопат, насильник и убийца подвергается психологической обработке, приводящей к невыносимости для него в дальнейшем самой мысли о наслии (лечение происходит на фоне христианских рефлексий одного из персонажей о недопустимости подобного «обстругивания» человека, ибо это означает лишение его Богом данной свободы грешить).Как своеобразный вариант освобождения от «внутренней природы» можно упомянуть самоубийство, которое в определенной перспективе (например, стоической мудрости или кодекса бусидо) предстает своего рода триумфом сознательной воли над биологическим инстинктном самосохранения. Однако мы видим в данном примере нечто большее, чем просто курьез. Это станет яснее, если вспомнить рассуждения самоубийцы Кириллова в «Бесах» Достоевского. Кириллов видит в своей способности убить себя исходя из рассудочных мотивов апофеоз добровольности, жест свободы, превращающий его в Бога[7]. Как говорил Кириллов: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь - ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан  заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал с краю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего - Своеволие! Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою». Таким образом, суицид может пониматься как выражение добровольности, понятой как освобождение от ключевого инстинкта «внутренней природы».Наконец, следует отметить, что автономизация субъекта от аспектов «внутренней природы» может выражаться не только в подавлении этих аспектов, но и в их произвольной трансформации. Дело в том, что вместе с развитием научно-технических средств «внутрення природа», бывшая раньше неизменной данностью (и потому утописты могли лишь возлагать надежды на «природную доброту» субъекта или абсолютизировать её податливость влияниям социальной среды), постепенно станосится произвольной социальной нормой, даже институтом. Воздерживаясь, например, от генной инжинерии, киборгизации, даже евгеники, мы тем не менее практикуем определенный, предоставленный эволюцией, вариант человеческой природы, хотя могли бы этого не делать. Однако поскольку внутренняя природа – это моя природа, я имею право сделать с ней все, что захочу. Данные соображения нашли отражение в понятии «морфологическая свобода», введенном Максом Мором и расширенном Андресом Сандбергом, означающего возможность и право человека владеть собственным телом и изменять его как угодно по собственному желанию[8].3.      Субъектом добровольности является человек, произведший «переоценку ценностей», и тем самым автономизировавшийся (до известной степени) от влияний социальной среды, «дискурса Другого».Отметим, что подобное более сторогое понимание субъекта добровольности как автономного субъекта требует институционализации принуждения к добровольности. Наиболее частым здесь является требование создания системы образования, направленной на противодействие индоктринации и манипуляции, на обеспечение общей информированности (awareness) субъекта о предоставляемых миром возможностях, на развивитие в будущих гражданах навыков рефлексии, критического мышления и т.д. Мы уже видели подобную аппеляцию у Милля, Нозика, и она характерна для перфекционистского либерализма в целом, ибо последний сидит своим идеалом автономию личности. Еще одним примером подобной позиции является концепция образования, предложенной Э. Гутманн в книге «Демократическое Образование». По мнению Гутманн, в цели образования должна входить подготовка учащихся к роли гражданина в системе «совещательной демократии» (deliberative democracy), задачей которой, в свою очередь, является сознательное воспроизведение общества. Есть и примеры менее требовательных концепций. Например, В. Хадсон в книге «Реформа Утопии» считает желательным введение института типа общественного форума, посредством дискуссий на котором до общественного сознания будут доноситься разнообразные «утопические» альтернативы существующим социальным установлениям. Это позволит исследовать богатейший спектр возможностей, погребенный под спудом существующих стереотипов о том, что возможно, будет содействовать развитию рефлексии над социальным и дальнейшей автономизации субъекта.4.      Субъектом добровольности является человек, автономизировавшийся (до известной степени) как от влияний социальной среды, так и от некоторых аспектов  «внутренней природы».Такое понимание было присуще, например, Канту, что становится понятным, если принять во внимание, с одной стороны, призыв пользоваться собственным разумом (в процессе автономизации), а с другой - рационалистический, враждебный эмоционально-чувственной стороне человека характер его этики. Именно поэтому характер кантовской этики был отмечен Ницше как «враждебный к жизни», к жизни в её целостности, которая куда шире и важнее по Ницще, чем только разум[9].Подходя к концу, остается еще понять, к чему мы неизбежно приходим в пределе, если воспринимаем «внутреннюю природу» в целом как нечто, не относящееся к «подлинному Я». Стремление обеспечить полнейшую автономию путем все большего «обстругивания» человека ведет в пределе к превращению его в «человека-заготовку», полностью лишенную какой-либо определенности (определенного пола, возраста, расы и т.д.), и потому склонности, пристрастия и привязанности к чему-либо, ибо «внутренняя природа» и есть источник его желаний. Такой «обобщенный человек» схож с человеком, находящимся за «занавесом неведения» Роллза, и выбирающим «этику добровольности», с чего и начиналось наше рассуждение[10]. Наш воображаемый «человек-заготовка» предстает перед нами как нечто эфемерное, «чистая информация», независимая от материальных носителей. Таким образом, преследование свободной воли путем избавления от диктата «внутренней природы» в пределе приводит к отрицанию свободы и коллапсу субъекта. Но этого и следовало ожидать, ибо, как обсуждалось в главе о свободе воли, субъективная реальность человека несубстанциональна, она есть ничто без материальной субстанции, «внутренней природы». Человек есть ничто без «внутренней природы», и потому стремление же к предельному от неё освобождению, к торжеству «чистого духа» или «разумной части души», есть стремление в ничто, вольное или невольное самоубийство[11].4.2.Следствия для концепта «права на утопию» и модели пролиферации сообществ.Говоря о следствиях, которые имеет указанная классификация для концепта «права человека на утопию». Мы уже видели, что модель пролиферации сообществ была предложена не только нами, но и Миллем, Нозиком («рамка для утопии»), Кукатасом («либеральный архипелаг»), не говоря уже о том, что она является общим местом для анархизма. Еще одним примером является утопический проект, предложенный известным норвежским социологом Ю. Гатлунгом в его книге «Истинные миры». Гатлунг пишет: «Общество в целом должно быть разнообразным, обеспечивать максимум вариаций того, как человек может строить свою жизнь. Никакой стиль жизни не должен рассматриваться как девиантный, если он устраивает человека и окружающих его». Далее, Гатлунг выдвигает требование права на свободное перемещение (как необходимого компонента свободы вообще): «Поскольку общество должно предоставлять личности максимум вариаций, предполагается полная свобода передвижения. Мир сегодня есть разнообразие без свободы передвижения (за исключением сравнительно богатых людей)». Далее, Гатлунг поддерживает институционализацию принуждения к добровольности посредством системы образования: «Образование должно готовить человека к жизни в этом типе общественного порядка, основываясь в большей степени на непрерывном образовании и самообразовании. Оно, наверное, должно будет преобразовать различие, непостоянство, плюрализм в ценности, которые до какой-то степени обязан усвоить каждый». Мир пролиферирующих сообществ представляется Гатлунгу так: «В глобальном масштабе предпочитаемый мною мир состоит из множества маленьких обществ. Многие из них даже меньше, чем малые страны в современном мире… Я твердо убежден, что только в малых сообществах может быть достаточно малой дистанция между правящими и управляемыми, такой, чтобы позволить каждому самовыражение Сообщества вполне динамичны. Это не музей оригинальных социальных форм, населенный примитивными людьми, обреченными оставаться там навсегда и показывать общину любознательным посетителям, нарядившись в экзотические костюмы. Члены общины передвигаются в пространстве и покидают её, когда захотят. Некоторые остаются на одном месте в течении жизни, другие – лишь месяц-другой. Все свободны присоединиться к любому сообществу, свободны принимать любое решение, но только в той степени, в какой связаны обязательствами».Необходимо отметить, что каждая из уже известных нам моделей пролиферации сообществ[12] опираются на одну из приведенных выше разновидностей пониманий субъекта добровольности. Однако этим понимания не обязательно противоречат друг другу. Например, первое из перечисленных пониманий («человек в целом» как субъект добровольности) является инклюзивным по отношению ко всем остальным. В этом смысле «либеральный архипелаг» Кукатаса является моделью мира, включающего в себя миры, построенный на основе второго, третьего и четвертого пониманий добровольности. Сообщества, принявшие добровольно (в первом смысле) более строгое второе понимание добровольности (требование автономии от некоторых аспектов «внутренней природы»), тем не менее, по-прежнему находятся и внутри «либерального архипелага». Аналогично обстоит дело и с сообществами, принявшими третье понимание (автономизация от социальных влияний). Четвертое понимание, являющееся синтезом второго и третьего, не включается в них, поскольку те затрагивают только автономизацию от «внутренней природы» или от социального обусловливания (conditioning). Таким образом, второе, третье и четвертое типы групп сообществ являются своеобразными путями к автономизации «подлинного Я» посредством институционализации принуждения к добровольности, тогда как первая, инклюзивная рамка «либерального архипелага», создается на основе требования добровольности в чистом виде без какого бы то ни было требования автономии.[1] При этом не считается, конечно, что «человеку в целом» не присущая борьба мотивов. Просто в с случае победы любого из мотивов принятое человеком решение рассматривается как его решение (даже если эти решением является решение наркозависимого продолжить, а не прекратить прием наркотика).[2] Уже сейчас многие нейробиологи и филосософы сознания размышляют о том, к каким трансформациям социальных институтов (особенно пеницитарной системы) приведет признание, исходя из результатов многочисленных опытов в нейроэкономике (исследование процессов принятия решения), отсутствия у человека свободы воли. Минимальное, что можно представить, состоит в полном исчезновении из уголовно-правового дискурса всевозможных рассуждений о «вине», «наказании» преступника. Не исключено также, что совесть большинства преступников испытает большое облегчение, узнав, что в их деянии виноват лишь их мозг, а не они сами, и что совершение преступления было им предначертано. Тем не менее, весьма вероятно, что иллюзия свободы воли является настолько влиятельной, что «официально признанное» отсутствие свободы воли может и не привести к существенным социальным последствиям (кроме того, что претерпит изменения язык описания одних и тех же вещей). Например, Лютер и Кальвин проповедовали абсолютное предопределение и «рабство воли», но само по себе это не привело ни к разгулу преступности, ни к невиданному упадку нравственности, ни  к массовой апатии и фатализму.[3] См. описание опытов с транскраниальной магнитной стимуляцией (ТМС), в ходе которых у испытуемого индуцируется желание исполнения определенного действия, или даже иллюзия его исполнения, в работах Vincent Walsh (2005). Transcranial Magnetic Stimulation: A Neurochronometrics of Mind. Mit Press, Ammon, K; Gandevia, S C (1990). "Transcranial magnetic stimulation can influence the selection of motor programmes". Journal of Neurology, Neurosurgery & Psychiatry. 53 (8): 705–7, Lau, Hakwan C.; Rogers, Robert D.; Passingham, Richard E. (2007). "Manipulating the Experienced Onset of Intention after Action Execution". Journal of Cognitive Neuroscience. 19 (1): 81–90. С точки зрения вопроса о добровольности проблему составляет, видимо, лишь использование ТМС без информированного добровольного согласия человека, подвергаемого её действию. В случае наличия подобного согласия применение ТМС отличается от, например, приема кофеина или снотворного, лишь более широкими возможностями создания (иллюзорных?) желаний.[4] см. множество антиутопий, в которых теми или иными средствами осуществляется контроль над сознанием граждан, например «Обитаемый Остров» Стругацких.[5] Вменяемость же неосведомленного субъекта – проблема противоречивая. С одной стороны еще в Евангелии мы читаем: «Отче! отпусти им, ибо не ведают, что творят». С другой стороны, в повседневной правовой практике принят принцип imperitia pro culpa habetur (незнание вменяется в вину), т.е. вменению подлежат даже «невольные», непредумышленные правонарушения (в этот принципе можно усмотреть неустраненный из права элемент объективного вменения, см. [Бавсун М. В., Векленко С. В., Фаткуллина М. Б. Объективность и целесообразность некоторых форм виновного вменения в уголовном праве // Правоведение. 2006. № 4. С. 125-134]).[6] Здесь невольно вспоминается сцена из платоновского «Протагора», в которой Сократ упрекает Гиппократа в том, что тот отправляется к софисту предварительно не посоветовавшись ни с кем, и не зная, кто такой софист: «Как же так? Знаешь, какой опасности ты собираешься подвергнуть свою душу? Ведь когда тебе бывало нужно вверить кому-нибудь свое тело и было неизвестно, пойдет ли это на пользу или во вред, ты и сам немало раздумывал, вверять его или не вверять, и друзей и домашних призывал на совет и обсуждал это дело целыми днями. А когда речь зашла о душе, которую ты ведь ставишь выше, чем тело, потому что от того, будет она лучше или хуже, зависит, хорошо или дурно пойдут все твои дела, ты ни с отцом, ни с братом и ни с кем из нас, твоих друзей, не советовался, вверять ли тебе или не вверять свою душу этому пришлому чужеземцу».[7] В этом есть глубокая параллель с враждебной христианству интерпретацией добровольного восшествия Христа на крест как его самоубийства, см. книгу И. Паперно «Самоубийство как культурный институт».[8] См. «манифест» Макса Мора: http://www.maxmore.com/selftrns.htm.[9] Так, в «Антихристе» Ницше писал: «Ничто не разрушает так глубоко, так захватывающе, как всякий «безличный» долг, всякая жертва молоху абстракции. Разве не чувствуется категорический императив Канта, как опасный для жизни!.. Поступок, к которому вынуждает инстинкт жизни, имеет в чувстве удовольствия, им вызываемом, доказательство своей правильности, а тот нигилист с христиански-догматическими потрохами принимает удовольствие за возражение... Что действует разрушительнее того, если заставить человека работать, думать, чувствовать без внутренней необходимости, без глубокого личного выбора, без удовольствия? как автомат «долга»? Это как раз рецепт decadence, даже идиотизма... Кант сделался идиотом… И это был современник Гёте! Этот роковой паук считался немецким философом!».[10] В книге «Либерализм и границы справедливости» М. Сандел называет такого роллзовского «обобщенного человека» «априорно индивидуализированной самостью».[11] Все это прекрасно сознавал ещё Ницше: «Идеалист что жрец, все высокие понятия у него на руках (да и не только на руках!), он с благожелательным презрением кроет ими и «рассудок», и «чувства», и «почести», и «благополучие», и «науку»: всё это ниже его, всё это вред и соблазн, над которыми в неприступном для-себя-бытии парит «дух»… Как если бы смирение, целомудренность, бедность, одним словом, святость не причинили жизни вреда куда большего, чем самые ужасные извращения и пороки… Чистый дух - чистая ложь». Далее: «Раньше в сознании, в «духе» человека видели доказательство высшего, божественного происхождения человека; чтобы усовершенствовать его, ему, словно черепахе, советовали вобрать в себя все чувства, прервать общение с земным миром и сбросить смертные покровы: тогда, мол, и останется самое главное - «чистый дух»… «Чистый дух» - чистая глупость: если вычесть нервную систему, чувства, наконец, «смертную оболочку», мы просчитаемся - просчитаемся, да и только!».[12] Включая даже, например, автономные (конгрегационализм!) общины баптистов.

10 февраля, 08:38

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 5)

  • 0

3.5. Корнелиус КасториадисВ философии Касториадиса, одного из ведущих теоретиков группы «Социализм или варварство», понятиям индивидуальной и социальной автономии принадлежит центральное место. Фактически Касториадис разделяет все исторически существовавшие общества на гетерономные и автономные (например, древнегреческий полис, итальянские города-государства эпохи Ренессанса, с известными оговорками западноевропейские общества Нового Времени и т.п.), и борьба за осуществление проекта автономии – лейтмотив его философии истории. Выдвижение Касториадисом на первый план ценности автономии тем более замечательно, что оно осуществляется в то время, когда постмодернистскими мыслителями провозглашается «децентрация субъекта», «смерть автора», «смерть субъекта».В своей основополагающей работе «Воображаемое установление общества» (1975 г.) Касториадис пытался определить содержание и обосновать ценность личностной автономии опираясь на фрейдовскую трехчастную модель психических инстанций: «Если автономия находится в центре задач и путей революционного проекта, то необходимо уточнить и разъяснить содержание этого термина. Мы попытаемся сделать это сначала там, где это кажется наиболее легким делом - в отношении индивида, чтобы затем перейти в план, наиболее нас интересующий, - в план коллектива. Мы попытаемся понять, чем является достигший автономии индивид, с одной стороны, и автономное, не подвергающееся отчуждению общество, с другой. Девизом психоанализа Фрейд предлагал считать следующие слова: «Где было Оно, должно возникнуть Я». «Я» в данном случае, в первом приближении, означает сознательное как таковое. «Оно» - источник и область влечений («инстинктов») - должно быть воспринято в этом контексте как представитель бессознательного в самом широком смысле слова. «Я», как сознание и воля, должно занять место неосознанных темных сил, которые доминируют «во мне», действуют за меня, «действуют мной», как говорил Г. Гроддек». Вопрос о правильном понимании автономии, по Касториадису, сводится к правильной интерпретации этого фрейдовского девиза[1]. Должны ли «Я» субъекта для достижения автономии просто-напросто прибегнуть к подавлению, репрессии, «умерщвлению» Оно? Касториадис пишет, что инстинктивные силы в Оно есть «не просто и не столько… чистые импульсы, либидо или влечение к смерти. Это бесконечная, фантасмагорическая и фантастическая алхимия, это силы бессознательного созидания и подавления, бессознательные «сверх-Я» и «Я». Сказанное требует разъяснения. То, что «Я» должно занять место «Оно», не означает ни уничтожения влечений, ни устранения или поглощения бессознательного. Речь идет о том, чтобы занять их место в качестве принимающей решения инстанции. Автономией можно было бы назвать власть сознательного над бессознательным». И далее: «Если автономию, принцип самоуправления мы противопоставляем гетерономии, законодательству и управлению со стороны другого, то точно так же автономия может быть противопоставлена власти бессознательного - закону, исходящему от другого, навязанному мне другим. В каком смысле можно сказать, что власть бессознательного - это закон некоего другого? О каком другом идет речь? Речь идет о другом в буквальном смысле, не о неизвестном мне «другом я», но о другом во мне. Как сказал Жак Лакан, «Бессознательное - это дискурс Другого». В значительной мере оно представляет собой хранилище целей, желаний, требований, ожиданий родителей и воспитателей - то есть значений, которые вбирает в себя индивид с момента своего зачатия».Итак, автономия по Касториадису заключается в преодолении того состояния, которое выражено классической сентенцией Фрейда: «Сознание не является хозяином в собственном доме». Достижение автономии достигается не репрессией Оно[2],[3], а выстраиванием нового отношения Я и Оно, «просветление» сознанием бессознательного, освобождение Я от слепого подчинения власти неосознаваемых мотивов, внушенных мне мнений, стереотипов, установок и т.п. Здесь Касториадис вовсе не осуществляет то, от чего предостерегал И. Берлин, а именно разделение «человека в целом» на его самость, «подлинное Я», центр/ядро личности, являющуюся в потенции субъектом автономии, и все остальные случайные «наслоения», мешающие увидеть лик и услышать голос «подлинного Я», а то и говорящие вместо него. Речь идет не об «обявлении войны» бессознательному со стороны сознания, а о придании их отношениям нового качества, такого «просветления» бессознательного, которое позволит «Я» «присвоить» его содержание и сказать: «да, это мои желания». Касториадис пишет: «Автономия сводится в таком случае к следующему: мой дискурс начинает занимать место дискурса Другого, чуждого мне дискурса, находящегося во мне, имеющего власть надо мной и через меня говорящего. Такая позиция тотчас указывает нам на социальное измерение проблемы. (Не столь важно, что Другой, о котором идет речь, - близкий и родной человек; в результате ряда очевидных переходов родительская пара в конце концов отсылает нас ко всему обществу и его истории). Но каков этот дискурс Другого - не в смысле его происхождения, а в смысле его качества? И до какой степени он может быть вытеснен? Существенной характеристикой дискурса Другого - с той точки зрения, которая нас здесь интересует, - является его отношение к воображаемому. Находясь под властью этого дискурса, субъект начинает принимать себя за того, кем он в действительности не является (кем он, по крайней мере, не является для самого себя). Соответственно, преображаются и все окружающие, и мир в целом. Субъект не может высказать себя сам, посредством него говорит кто-то другой, и следовательно, он существует как часть мира другого... Субъект находится во власти воображаемого, переживаемого как нечто более реальное, чем само реальное, и именно поэтому реальное как таковое им не осознается. На уровне индивида сущность гетерономии - или отчуждения, в широком смысле этого слова, - заключается в том, что индивид оказывается во власти приобретшего самостоятельность воображения, присвоившего себе право определять для субъекта как реальность, так и его желания».Итак, достижение индивидуальной автономии заключается в том, чтобы «там, где функционировало бессознательное, где звучал дающий ему пищу дискурс Другого, должно возникнуть «Я». Это означает, что мой дискурс должен занять место дискурса Другого. Но что значит «мой дискурс»? Какой дискурс можно назвать моим? Мой дискурс отрицает дискурс Другого - не обязательно все его содержание, но именно постольку, поскольку он есть дискурс Другого. Другими словами, проникая одновременно и в основания, и в смысл этого дискурса, он отрицает или утверждает его со знанием дела, привнося свой смысл в то, что рождается как истина субъекта - моя собственная истина»[4]. Далее, индивидуальую автономию не следует понимать ни как некое достигнутое раз и навсегда состояние, ни как «недостижимый ориентир», кантовскую «регулятивную идею»: «Отнюдь не желая делать из максимы Фрейда простую регулятивную идею, определенную через соотношение с невозможным, - то есть еще одну мистификацию, - мы тем не менее придаем ей несколько иной смысл. Мы должны понять ее не как состояние завершенности, а как ситуацию активного действия, не как описание идеальной личности, которой могло бы стать «Я» - раз и навсегда очищенное от всего чуждого, ведущее исключительно свой собственный дискурс и не подвластное фантомам, - а как описание личности реальной, не останавливающей свое движение на достигнутом, не ограничивающей себя дискурсом Другого, способной разглядеть в фантомах их сущность и не позволяющей им тяготеть над собой - если только это не соответствует ее желаниям. Это не простое «стремление к ...», это определенная ситуация, имеющая конкретные характеристики, показывающие ее глубочайшее различие с состоянием гетерономии. Эти характеристики заключаются не в знании, добытом раз и навсегда, а в других отношениях между сознательным и бессознательным, между ясным разумом и функцией воображения Насколько мало в данном случае это касается власти сознания в узком смысле слова, доказывает тот факт, что мы можем дополнить слова Фрейда обратной формулой: Где есть «Я», должно возникнуть «Оно». Желания, влечения - идет ли речь об Эросе или Танатосе - это тоже «я», и их нужно привести не к осознанию, а к выражению и воплощению. Автономный субъект умеет основывать свои действия на заключении «это верно», «это мое желание».Касториадис изобличает всю несостоятельность новоевропейского рационалистического представления о субъекте автономии как своего рода «чистом разуме»: «Именно потому что традиционная философия представляет собой нарциссизм сознания, очарованного своими обнаженными формами, она забывает данную конкретную структуру субъекта и отдает его во власть Другого, во власть телесности. Поскольку она видит свое основание в чистой свободе фиктивного субъекта, она осуждена рассматривать отчуждение действительного субъекта как неразрешимую проблему. Точно так же, стремясь найти свое основание в исчерпывающем рационализме, она постоянно сталкивается с неустранимой реальностью иррационального. Таким образом, в конце концов традиционная философия превращается в иррациональное, приводящее к отчуждению предприятие - тем более иррациональное, что она без конца ищет, углубляет, очищает условия своей рациональности; и приводящее к тем большему отчуждению, чем упорнее она утверждает свою голую свободу, в то время как последняя одновременно и бесспорна, и тщетна. Субъект, о котором здесь идет речь, - не абстрактный момент философской субъективности; это действительный субъект, сущность которого от начала и до конца пропитана миром и другими. «Я» автономии - отнюдь не абсолютное «Я-сам», не монада, постоянно чистящая и полирующая свою внешне-внутреннюю поверхность в желании устранить всякую нечистоту, привнесенную контактом с другими. Это активная и обладающая ясным сознанием инстанция, постоянно реорганизующая свои различные содержания с опорой на сами эти содержания, творящая мир с помощью подручных средств и в зависимости от потребностей и идей, в которых одновременно присутствует как то, что она получила извне готовым, так и то, что создала сама».Важное значение для проблемы личностной автономии имеет замечание Касториадиса относительно реификации социальных институтов (и культурных норм): «Однажды установленный институт начинает автономизироваться, обретает инертность и свою собственную логику. В своем развитии и в результатах своего воздействия на общество он выходит за пределы своей функции, своих целей и «смысла своего бытия». Очевидно и обратное: то, что представляется «вначале» как единство институтов на службе общества, оборачивается служением общества институтам». В этом смысле опасность для личностной автономии представляют почти все концепции коммунитаризма, мультикультурализма[5], выставляющие фактическое существование определенной культуры или института в качестве доказательства их ценности и права на существование. В ситуации, когда ценностью и правами наделяется культура, а не индивид, последний становится лишь пассивным элементом социальной системы, функция которого состоит в воспроизводстве её биологического субстрата и слепом реплицировании традиции. Индивид становится средством, обладающим лишь инструментальной ценностью «материальным носителем», использующимся для трансляции культурной информации.1.      Добровольность и автономия: подведение итогов1.1.Классификация видов субъекта добровольностиИтак, мы произвели краткий исторический обзор того, как развивались представления о добровольности и личностной автономии со времен античности до настоящего времени, уделяя особое внимание связи этой проблематики с концептом «права на утопию». Теперь пришло время упорядочить вышеизложенное и подвести итоги.Наиболее важным моментом нашего обсуждения являлось то обстоятельство, что понимание смыслов добровольностит напрямую определяется представлениями о субъекте, о его структруре, о наличии или отсутствии в нем того, что разные авторы называют self, самость, подлинное «Я», ядро/центр личности, разумная часть души и т.п. У Исайи Берлина впервые в либеральном течении мы наблюдали с усложнение понимания субъекта свободы. Но сам Берлин отвергал эту сложность, предпочитая ей целостность «эмпирического» субъекта и негативную свободу. Однако усложнение понимания субъекта, в сущности, стало неизбежным после фрейдистской децентрации субъекта. Действительно, прежнее понимание субъекта в либерализме было чрезмерно рационалистичным. Так, Кант понимал моральную автономию как свободу от аффектов и интересов, продиктованных эмпирией, в частности, соображениями о последствиях поступка. Губмольдт и Милль рассуждают о субъекте как существе «в глубине души» рациональном, пусть и сформированном под влиянием общества, но могущем до известной степени автономизироваться от этого влияния, осознать и выразить «свои подлинные» желания. Однако уже Шопенгауэр писал, что «разум - это безногий карлик, сидящий на плечах слепого гиганта воли и пытающийся им управлять». По Фрейду же человеческая психика состоит трех инстанций – Эго, Оно, Сверх-Я. Автономизация субъекта от гетерономных социальных влияний должна состоять, по-видимому, в пересмотре навязанного ему в процессе социализации содержания Сверх-Я, «переоценке ценностей»[6]. Однако достаточно ли такой автономизации? Если к «подлинному Я» относить только то, что есть в человеке сознательного, рационального, не включает ли в себя идеал автономии и освобождение от скрытых мотивов поведения, таящихся в бессознательном?[1] Вопрос об интерпретации этого девиза, включая анализ представлений Касториадиса, весьма обстоятельно рассматривается в книге «Утопия и Перверсия» Дж. Уайтбука.[2] Ибо, как писал еще Аристотель, «Властвует над страстями не тот, кто совсем воздерживается от них, но тот, кто пользуется ими так, как управляют кораблем или конем, т. е. направляет их туда, куда нужно и полезно».[3] В другом месте Штирнер так пишет о нелепости самой идеи подавления Оно: «Возможно ли представить себе субъекта, который бы полностью «устранил» функцию воображения? Можем ли мы позволить иссякнуть самому глубокому источнику в нашем существе, где рождаются и сумасшедшие фантазии, и свободные творения, более истинные, чем сама истина, и лишенный реальности бред, и сюрреалистические поэмы - это двойное, вечно возобновляемое основание любой вещи, без которого любая вещь была бы лишена основания? Как мы можем устранить то, что делает из нас людей - нашу символическую функцию, предполагающую способность видеть в вещи иное и мыслить ее тем, чем она не является?».[4] Здесь легко увидеть параллель с призывом Штирнера стать собственником, хозяином себя самого, своей телесности и своих убеждений.[5] Исключением является, например, теория «мультикультурального гражданства» У. Кимлики.[6] Другой вариант «автономизации» – инфантильно-регрессивный Великий Отказ, предложенный Г. Маркузе.

10 февраля, 08:37

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 4)

  • 0

3.3. Роберт НозикРоберт Нозик является той фигурой, благодаря которой восстает из забвения проблематика «права на утопию», подразумеваемого миллевским идеалом свободы. Конкретно, в заключительной части своей книги «Анархия. Государство. Утопия» (1974 г.) Нозик размышляет над институциональной структурой, способной реализовать «право на утопию», предлагая модель т.н. «рамки для утопии». Напомним, что в первой части своей книги «Анархия, Государство и Утопия» Нозик критикует анархистское представление о моральной ущербности любого государства, моделируя возможное возникновение минимального государства из доминирующей защитной ассоциации в результате стихийного процесса (как выражается Нозик, в «процессе невидимой руки»), при которой не происходит несправедливого ущемления чьих-либо прав. Во второй части книги он критикует модели государств, по объему своих функций и полномочий превосходящих минимальное (например, осуществляющих перераспределение в пользу наименее преуспевших по Роллзу). Наконец, в третьей части Нозик эксплицирует модель минимального государства как «рамки для утопии»[1]. Логика его рассуждений такова: если мы принимаем ситуацию (относительного, но весьма значительного) ценностного плюрализма как факт, нам остается только одна возможность: предложить утопический проект не как путь к воплощению конкретного идеала, а как форму, дающую право стремиться к воплощению почти любого идеала[2]. Замечание «почти» здесь означает, что даже такой проект предполагает существование некоторого общего ценностного базиса (например, «этики добровольности») и запрещает практики и проекты, противоречащие этому базису[3].Нозик описывает «рамку для утопии» как «многообразие сообществ, членами которых люди могут стать, если их примут; которые они могут покинуть, если захотят; которым они могут придать форму, в соответствии со своими желаниями; общество, в котором можно воплощать утопические эксперименты, можно выбирать стиль жизни, а также можно в одиночку или совместно с кем-то реализовывать разные представления о благе». Его модель есть лишь последовательная реализация миллевского идеала свободы, неизбежно ведущая к «пролиферации сообществ»: «Утопия будет состоять из утопий, из множества различных неоднородных сообществ, в которых люди будут вести разный образ жизни в разных институциональных условиях Утопия – это рамка для утопий, место, где люди вольны добровольно объединяться, чтобы попытаться реализовать собственный идеал хорошей жизни в идеальном обществе, где, однако, никто не может навязать другим собственные представления об утопии. Утопическое общество – это общество утопизма утопия – это метаутопия: это среда, в которой можно проводить утопические эксперименты».Касательно предложенной модели «рамки  для утопии» необходимо отметить следующие проблемные моменты:1)      В модели Нозика все проекты называются утопиями (что некорректно), так что его «рамку для утопии» можно назвать «панутопизмом». Однако такое несколько «вольное» словоупотребление возникло, конечно, не потому, что Нозик не отдает себе отчета в том, что в содержании многих проектов может не быть ничего специфически утопического.2)      Нозик постоянно использует понятие добровольность, не проводя исследования возможных смыслов данного понятия. Можно сказать, что он использует это понятие в самом широком, инклюзивном смысле.3)      Чрезвычайно трудной проблемой является проблема границ добровольности, ибо на этих границах мы порой сталкиваемся с её парадоксальной сущностью. Возможно ли, например, добровольное вступление в сообщество, устав которого запрещает выход из него? Возможен ли добровольный отказ от дальнейшего использования права на добровольность? Нозик отвечает на подобный вопрос утвердительно: «любой индивид имеет право добровольно связать себя любыми конкретными ограничениями и, таким образом, имеет право использовать добровольную рамку, чтобы выйти за её пределы»[4] [C. 403-404]. Более того: «будет ли свободная система позволять ему продать себя в рабство? Я считаю, что да» [C. 403]. Проблема добровольной продажи себя в рабство[5] является чем-то гораздо большим, нежели просто умозрительным казусом. Проблему «продажи себя в рабство» не обошел вниманием еще Милль, и его позиция в этом вопросе противоречит позиции Нозика: «у нас и в большей части других цивилизованных государств признается недействительным обязательство, по которому человек продает себя в рабство или соглашается на подобную продажу; силу такого рода обязательств равно отрицают и закон, и общее мнение. Почему в этом случае власть индивидуума над самим собой подвергается ограничению, очевидно само по себе. Действия индивидуума, касающиеся только его самого, признаются не подлежащими ничьему вмешательству единственно из уважения к его индивидуальной свободе; свободный выбор индивидуума принимается за очевидное свидетельство, что избранное им для него желательно, или по крайней мере сносно, и его личное благо признается наилучше для него достижимым при том условии, если ему предоставлена будет свобода стремиться к этому благу теми путями, какие признает за лучшие. Но продажа себя в рабство есть отречение от своей свободы; это - такой акт свободной воли индивидуума, которым он навсегда отрекается от пользования своей свободой, и, следовательно, совершая этот акт, он сам уничтожает то основание, которым устанавливается признание за ним права устраивать свою жизнь по своему усмотрению. С минуты совершения этого акта он перестает быть свободным и ставит себя в такое положение, которое не допускает даже возможности предположить, чтобы он мог оставаться в нем по своей воле… Принцип свободы нисколько не предполагает признания за индивидуумом свободы быть несвободным. Признать за индивидуумом право отречься от своей свободы не значит признавать его свободным». Проблема для Милля решается просто, видимо, потому, что он рассуждает о рабстве буквальном, физическом, существовавшем в его время как социальный институт[6]. Однако помимо физического возможно и духовное рабство, реализующееся путем индоктринации, ограничения доступа к информации, «промывки мозгов» и т.д. В действительности, если понимать добровольность как способность к информированному (включая знание перечня альтернатив) осознанному выбору, то продажа себя в духовное рабство не есть некое исключительное событие, а, напротив, наиболее типичная жизненная ситуация. Это ситуация «бегства от свободы», возлагание бремени «всех этих решений» на ту или иную авторитарную инстанцию. В свою очередь запрет на продажу себя в рабство (физическое либо духовное) означает институционализацию принуждения к добровольности.4)      Очевидно, что постулирование Нозиком права на отказ от добровольности открывает простор для существования в «рамке для утопии» любых тоталитарных сообществ, практикующих индоктринацию, духовное рабство. Однако в другом месте своего сочинения Нозик уделяет внимание проблеме индоктринации, осознавая её лишь как проблему ограничения доступа к информации: «некоторые сообщества, чтобы помешать оттоку членов в другие сообщества, могут попытаться скрыть от части своих членов информацию о природе тех сообществ, к которым они могли бы захотеть присоединиться». Далее, высказывания Нозика по проблеме предотвращения индоктринации местами выглядят противоречивыми. С одной стороны он пишет, что в добровольных сообществах допустимы «ограничения того, какие книги разрешены в данном обществе» [С. 392], с другой – «Еще более сложные проблемы возникают с детьми. Следует каким-то образом гарантировать им, что они получат информацию о возможностях, которые открывает перед ними мир»[7] [С. 403]. Однако нам представляется, что проблема ограничения доступа к информации затрагивает лишь внешний по отношению к субъекту аспект проблемы индоктринации, и совсем не затрагивает внутренний – бегство субъекта от свободы как от непосильного бремени. Так или иначе, зафиксируем, что если мы вкладываем в понятие добровольности информированность, осведомленность субъекта об альтернативах, из которых он волен выбирать, то реализация такой добровольности требует институционализации принуждения к добровольности. Поскольку феномен бегства от свободы представляется неискоренимым (как писал Б. Рассел, «Многие люди скорее умрут, чем начнут думать и умирают, так и не начав»), мы можем мыслить принуждение к добровольности лишь как самопринуждение, реализующееся в некой «элитарной» подрамке внутри «рамки для утопии» Нозика. Что же касается возможности добровольно продать себя в рабство, нам представляется, что избежать парадоксов здесь можно, если наложить всеобщий запрет на необратимый отказ от добровольности, призванный учесть тот факт, что за время, минувшее после отказа от добровольности (т.е. отказа от права выхода из сообщества), человек может пересмотреть свои взгляды и понять, что он уже не тот, кто столь недальновидно «продал себя в рабство». 1.1.Чандран КукатасДругая модель, реализующая «право на утопию», описана в книге британского социального теоретика малайского происхождения Чандрана Кукатаса «Либеральный Архипелаг» (2010 г.). Кукатас противопоставляет свою «космополитическую» модель «либерального архипелага» современному разделению мира на национальные государства. Он обращает внимание на тот факт, что большинство социальных и политических теоретиков рассматривают социальные, этические, правовые проблемы, неявно предполагая национальное государство в качестве неотменяемого контекста, в котором эти проблемы должны решаться. Кукатас обращает внимание на известную условность, случайность, «воображаемый» характере многих национальных сообществ, рассматривая государства и их «священные» границы не как социально-политические факты, а как проблемы. Очевидно, что притязание национального государства на некий особый, более высокий ценностный и правовой статус, нежели тот, которым обладает любое добровольное сообщество внутри него, является беспочвенным (вернее, реальность этого притязания зиждется на силе, применяемой к каждому, кто его деятельно отрицает). Модель мироустройства, в котором люди имеют право добровольно объединяться в сообщества и выбирать для себя систему социальных институтов, и получила у Кукатаса название «либерального архипелага»: «В таком обществе индивидуумы смогут свободно вступать друг с другом в объединения, чтобы жить по тем моральным стандартам, которые им позволяет признать совесть, а также получат право не жить среди тех, чьи моральные стандарты для них неприемлемы». «Свободное общество – это открытое общество и, следовательно, принципы, описывающие его природу, должны быть принципами, признающими изменчивость человеческих установлений, вместо того чтобы устанавливать или утверждать однозначный набор институтов в рамках закрытого устройства. Подобные принцпиы должны принимать как данность только существование индивидуумов и их склонность к объединению; они не обязаны и не должны выказывать особое предпочтение каким-либо конкретным индивидуумам или конкретным историческим объединениям. С учетом этого обстоятельства фундаментальный принци, описывающий общество – это принцип свободы объединений. Первым выводом из этого принципа является принцип свободы выхода из объединения. Второй вывод – принцип взаимной толерантности объединений»[8]. Кукатас явно противопоставляет свою теорию попыткам решать социальный, этические, экономически, политические проблемы в рамках национального государства («закрытого общества»): «предлагаемая здесь теория отличается от теорий, из которых складывается современная политическая философия – и современная либеральная теория в частности, - вследствие того, что она выстроена вокруг другого вопроса. Большинство современных теорий начинается с вопроса о том, что государству и правительству – или «нам» - позволительно или допустимо в хорошем обществе?... Однако развиваемая нами теория отталкивается от иной отправной точки. В качестве принципиальноговопроса принимается не «что должно государство – т.е. власть – делать?», а «у кого есть право на власть?»». Кукатас считает, что в политической философии чрезмерное внимание уделялось проблеме «социального единства» перед лицом культурного разнообразия, и что ценность этого единства явно преувеличена: «Социальное единство, по нашему мнению, отнюдь не так важно, как нам внушают. Напротив, хорошее общество не может быть опояснано границами, которые обеспечивают его единство Ни местная община, ни национальное общество не рассматриваются как особенно ценные и важные объекты, заслуживающие сохранения сами по себе. Ключевая ценность, к которой мы аппелируем, - не община, а свободы; причем из всех свобод наиболее важна свобода совести». Ясно, что отрицание ценности социального единства есть путь к «пролиферации сообществ»: «мы предлагаем метафору, изображающую политическое общество как архипелаг: море, в котором находится множество мелких островов. Эти острова представляют собой различные сообщества или, лучше сказать, юрисдикции, существующие в море взаимной толерантности». Далее, «общество находится тем ближе к добровольной системе, чем более велика в нем свобода объединений, а индивидуумы вольны изменять одной власти и переходить в подчинение к другой власти».Далее, Кукатас, противопоставляя свою теорию теории «мультикультурального гражданства» У. Кимлики, указывает на важнейшую специфику своего понимания добровольности: «теория Кимлики в конечно счете основана на ценности выбора, и её фундаментом служит такое представление о людях, которое придает первостепенное значение личной автономии. Теория же, представленная здесь, напротив, фундаментальное значение придает свободе объединений и в конечном счете основана на ценности свободы совести». Таким образом, зафиксируем, что модель «либерального архипелага» Кукатаса строится на основе весьма общего и широкого представления о добровольности, не включающего не то что «элитарное» требование личностной автономии, но даже не связывающего добровольность с ситуацией выбора. Дело в том, что добровольными поступками Кукатас считает такие, которые субъект совершает в согласии с собственной совестью, без внутреннего разлада. Генезис же этой совести (Сверх-Я), даже если она вполне гетерономна и сформирована путем индоктринации, не имеет значения: «Ключевой момент здесь заключается в том, что жизнь, не подвергаемая анализу, вполне может быть достойна того, чтобы её прожить». Далее, Кукатас, оппонируя Роллзу и Кимлике, пишет: «я утверждаю, что хотя мы заинтересованы в том, чтобы нас не принуждали к такой жизни, которая для нас невыносима, из этого не вытекает наличие интереса к тому, чтобы прожить жизнь, которую мы сами выбираем. Самая худшая участь, какая может выпасть на долю человека, - невозможность избежать поступков, противоречащих его совести.Это означает, что наш фундаментальный интерес заключается не в возможности выбирать свои цели, а в том, чтобы нас не заставляли преследовать такие цели, которые вызывают у нас отвращение Для людей хорошая жизнь – не обязательно жизнь, выбранная ими самими, или жизнь, в которой имеются возможности для выбора; но хорошей жизнью не может быть такая жизнь, от которой требует отказаться совесть». Таким образом, в основе модели «либерального архипелага» заложен не миллевский идеал автономии, а предельно широкое, инклюзивное представление о добровольности, не связанное даже с ситуацией выбора. Человек, по Кукатасу, может вообще никогда не выбирать (убеждения, нормы, ценности, профессию, сообщество и т.п.), и от начала и до конца являться продуктом социальных влияний, но если он в своих поступках не ощущает противоречия с требованиями совести (также сформированной обществом), он поступает добровольно. Отметим, что авторитарное сообщество в «архипелаге» может вовсе не быть архаичным и традиционным. Напротив, оно может быть организовано, например, на основе современных, рациональных, тщательно разработанных техник социализации, программирующих поведение людей согласно авторитано заданному шаблону. Пример такого сообщества предложен в утопии «Уолден-2» знаменитого психолога-бихевиориста Б. Скиннера: ««Теперь, поскольку мы знаем как работает положительное подкрепление и почему не работает негативное», сказал напоследок Фрезер, «мы можем действовать более осознанно, и потому более успешно, в нашем конструировании культуры. Мы можем достичь разновидности контроля, при которой контролируемые, хотя они и следуют коду куда более скрупулезно, чем когда либо при прежней системе, тем не менее чувствуют себя свободными. Они делают то, что они хотят делать [свобода совести по Кукатасу! – В.И.], а не то, что их принуждают делать. В этом – источник потрясающей мощи положительного подкрепления – здесь нет притеснения и нет бунта. Благодаря тщательному культурному проектированию, мы контролируем не конечное поведение, но поведенческие наклонности – мотивы, мечты, желания… Любопытная вещь состоит в том, что в этом случае вопрос о свободе никогда не возникает»»[9]. Согласно логике Кукатаса, подобное сообщество запрограммированных автоматов, в котором самое желание субъекта инсценировано, является добровольным и может существовать в рамках «либерального архипелага».Сравним позицию Кукатаса с тем, что писал Милль о ценности автономии: «но сообразоваться с обычаем единственно потому только, что это - обычай, значит отказаться от воспитания в себе или от развития некоторых из тех качеств, которые составляют отличительный атрибут человека. Способность человека понимать, судить, различать, что хорошо и что дурно, умственная деятельность и даже нравственная оценка предметов - все эти способности упражняются только тогда, когда человек делает выбор. Но тот, кто поступает известным образом потому только, что таков обычай, тот не делает выбора, не упражняет практически своей способности различать, что хорошо и что дурно, не питает в себе стремлений к лучшему. Умственная и нравственная сила, также как и мускульная, развивается не иначе, как через упражнение. Кто поступает известным образом единственно потому, что так поступают другие, тот так же мало упражняет свои способности, как если бы он верил во что-нибудь единственно потому, что другие в это верят Тот индивидуум, который предоставляет обществу или близкой к нему части общества избирать для себя тот или другой образ жизни, - тот индивидуум не имеет надобности ни в каких других способностях, кроме той способности передразнивания, какую имеет обезьяна. Только тот человек имеет надобность во всех своих способностях и действительно пользуется ими, который сам по своему пониманию устраивает свою жизнь». Очевидно, что различие позиций Милля и Кукатаса связано с различиями представлений о субъекте добровольности. Для Милля таковым является автономная личность (находящаяся на высшей стадии морального развития по Л. Кольбергу), произведшая «переоценку ценностей». Для Кукатаса же таковым является «человек в целом», любой эмпирический человек как таковой, независимо от уровня его самосознания и морального развития. Воспринятые человеком нерефлексивно нормы и ценности не есть для Кукатаса нечто внешнее, наносное, случайное для самости, «подлинного Я», «ядра личности». Напротив, они являются составной частью личности, и всякое всеобщее принуждение к добровольности понимается Кукатасом как посягательство на личность, как стремление превратить её в другую личность (при том что отдельное сообщество, конечно, имеет право подвергать личность какой угодно формировке)[10]. Под обсуждаемым здесь различием позиций Милля и Кукатаса в действительности кроется двух течений либерализма, названных в Джозефом Ратцем в книге «Мораль Свободы» перфекционистским и антиперфекционистским[11]. Соответственно, классический либерализм Милля является перфекционистским, поскольку в его основе лежит принятие ценности не просто добровольности, а автономии индивида.Таким образом, возникает вопрос, в какой мере либерален сам «либеральный архипелаг» Кукатаса[12]. Очевидно, что отдельные острова-сообщества в этом архипелаге могут быть вполне авторитарными и даже тоталитарными: «свободное общество должно быть толерантным к любым объединениям, включая те, которые сами не ценят свободу». Однако и авторитарные сообщества обязаны подчиняться важному требованию: «Должна быть, по крайней мере в принципе, возможность личного выхода и нелиберальных общин и объединений». Для этого необходимо, «чтобы право этих объединений запрещать своим членам выход из них не признавалось юридическими и политическими институтами объединяющего их общества». Проблемным, однако, остается тот факт, что в авторитарных сообществах, практикующих информационную блокаду и индоктринацию (включая искажение информации о других сообществах, вплоть до отрицания их существования!), наличие абстрактного права покинуть сообщество не значит почти ничего[13].[1] Нозик пишет: «Описанная нами рамка для утопии эквивалентна минимальному государству» [C. 405].[2] Так, Нозик пишет: «люди разные. Они различаются по темпераменту, интересам, умственным способностям, стремлениям, природным склонностям, духовным поискам и образу жизни, который они хотели бы вести. У них разные ценности, и они придают разный вес общим для них ценностям. Они хотят жить в разных климатиеских условиях – в горах, на равнине, в пустыне, на берегу моря, в больших или маленьких городах. Нет оснований считать, что существует одно сообщество, которое будет идеалом для всех людей Витгенштейн, Элизабет Тейлор, Бертран Рассел, Томас Мертон, Йоги Берра, Аллен Гинзбург, Гарри Вольфсон, Торо, Кейси Стенгел, любавичский ребе, Пикассо, Моисей, Эйнштей, Хью Хеффнер, Сократ, Генри Форд, Ленни Брюс, Баба Рам Дасс, Ганди, сэр Эдмунд Хиллари, Реймонд Лубиц, Будда, Фрэнк Синатра, Колумб, Тэд Уильямс, Томас Эдисон, Фрейд, Норман Мейлер, Айн Рэнд, барон Ротшильд, Г.Д. Менкен, Томас Джефферсон, Ральф Эллисон, Бобби Фишер, Эмма Гольдман, Петр Кропоткин, вы и ваши родители. Действительно ли существует один образ жизни, являющийся наилучшим для всех этих людей? Попытайтесь описать общество, в котором всем этим людям будет лучше всего жить. Это было бы сельское общество или городское? Как жили бы его члены: роскошно или аскетично, обращая внимание лишь на жизненно важные потребности? Какими были бы в нем отношения между полами?  Существовало ли бы там что-то похожее на институт брака? Было ли бы это общество моногамным? Воспитывали ли бы родители своих детей сами? Была ли бы в нем частная собственность? Была ли бы в нем спокойная и безопасная жизнь или жизнь с приключениями, опасностями, угрозами и возможностью проявить героизм? Была ли бы в нем религия и сколько: одна или много? Насколько значимой она была бы для людей? Что было бы для людей важнее: их личные заботы или общественная деятельность и проблемы, волнующие все общество? Как они относились бы к труду: упорно совершенствовались каждый в своей узкой специальности или были бы мастерами на все руки и любителями повеселиться? Или вообще не работали бы и посвятили бы свою жизнь развлечениям? Как воспитывались бы дети: в строгости или снисходительно? Что было бы главным в их образовании? Будет ли спорт играть важную роль в их жизни (в качестве зрителей или участников)? А искусство? Что будет доминировать – чувственные удовольствия или интеллектуальная деятельность? Или что-то другое? Будет ли мода в одежде? Будут ли приноситься жертвы ради внешней красоты? Каким будет отношение к смерти? Будет ли техника и технология играть важную роль в обществе? И т.д. и т.п.».[3] Как пишет Нозик, «Отдельные сообщества могут быть какими угодно, если они совместимы с функционированием рамки» [C. 395].[4] Это противоречит, между прочим, первоначальному описанию Нозиком добровольных сообществ как тех, которые люди «могут покинуть, если захотят».[5] Под рабством здесь понимаются не просто обязательства, радикально ограничивающие свободу индивида (таковыми являются, например, брак, военная присяга, клятва Гиппократа и т.п.), а обязательства, радикально и необратимо ограничивающие возможности индивида по добровольному выходу из сообщества.[6] Впрочем, в другом месте Милль бегло касается необходимости парирования угрозы  индоктринации в образовании. При изучении спорных вопросов Милль считает необходимым практиковать беспристрастное изложение фактов: «Чтобы подобные меры не обратились в руках государства в орудие для управления мнениями людей, требования экзаменов… можно было бы ограничить знанием исключительно только одних фактов и положительных наук. Что же касается до религии, политики и других спорных предметов, то экзамены по этим предметам, оставляя в стороне вопросы об истине или ложности того или другого мнения, могли бы ограничиваться только одной фактической стороной, что такие-то писатели, школы, церкви держались по известному вопросу такого-то мнения, на тех-то основаниях».[7] Того же мнения придерживается и другой либеральный теоретик, Уил Кимлика. Согласно ему, либеральное общество «не только позволяет людям вести их нынешний образ жизни, но и дает им доступ к информации о других образах жизни (благодаря свободе самовыражения), даже требуя от детей знакомиться с другими образами жизни (посредством обязательного образования), а также позволяет людям радикально пересматривать свои цели (вплоть до вероотступничества), не опасаясь юридического наказания», «люди должны находиться в условиях, необходимых для осознания наличия других представлений о хорошей жизни и способности разумно изучать эти представления» [цит. по Кукатас, «Либеральный архипелаг»]. В этой точке зрения явно выражено требование принуждения к добровольности.[8] Заметим, что Кукатас не постулирует право человека присоединиться к любому сообществу, поскольку человек не может обладать таким правом: присоединение зависит не только от желания человека, он и от желания сообщества видеть его в своих рядах. С другой стороны, Кукатас постулирует «принцип взаимной толерантности» объединений, но нигде не конкретизирует, какая инстанция будет поддерживать соблюдение такого режима терпимости. Здесь Кукатас ближе не к либерализму, а к анархизму. Очевидно, самого по себе провозглашения принципа терпимости недостаточно, необходима верховный инстанция по типу «минимального государства» Нозика.[9] Изложение позиции Скиннера по вопросу о свободе см. в его книге «Beyond Freedom and Dignity».[10] Так, Кукатас отвергает требование принудительной информированности членов сообщества обо всех доступных их выбору альтернативных сообществах [С. 196-197].[11] Как пишет М.Б. Хомяков, анализируя полемику Б. Бэрри и У. Кимлики, «Аргументация Кимлики частично основана на перфекционизме, разработанном Дж. Рацем, который связывает философский и политический либерализм с сознательной поддержкой развития ценности индивидуальной автономии. По Рацу, автономия означает критическую независимую оценку различных образов жизни и концепций блага с последующим сознательным выбором индивидом того или иного жизненного пути. Такой человек «частично является автором своей собственной жизни». Поэтому «идеал личной автономии является представлением о людях, контролирующих, до некотоой степени, свою собственную судьбу, определяя ее через успешные решения, которые они принимают на протяжении всей своей жизни» (Raz 1986: 369). Понятно, что стремление к воплощению в жизнь подобного идеала напрямую требует либеральной политики - понимание человека как создающего себя самого субъекта препятствует любому ограничению индивидуальной свободы - ибо, согласно идеалу автономии, для того, чтобы быть ценным, образ жизни должен избираться индивидом совершенно свободно. Ценность автономии тем самым оправдывает свободу, равенство, толерантность - все то, что, по мнению многих, представляет собой основу ценностной системы либерализма. Именно на автономии индивида основывались политические теории «старых» либералов, среди которых первое место занимают И. Кант и Дж. Ст. Милль. Именно автономией индивида можно оправдать большинство либеральных институтов, включая систему обязательного образования, направленную на обеспечение критически обоснованного информированного выбора человеком своего образа жизни».[12] Метафора архипелага заимствована Кукатасом из «Архипелага ГУЛАГ» А. Солженицына. Противоположность «либерального архипелага» архипелагу тоталитарному заключается, по Кукатасу, в отсутствии центральной власти, подчиняющей жизнь в сообществах некой единой цели (элемент анархизма), а также в установленном режиме толерантности между сообществами.[13] Кукатас вполне осознает эту проблему: «в тех объединениях, к которым люди принадлежат с рождения, индивидуумы социализируются таким образом, что приучаются воспринимать свою участь как данность. В результате им очень трудно вообразить себе выход из своей общины – ведь их приучили верить в том, что их община во всем права, а окружающий мир во всем не прав, или же они просто воспитаны так, что предпочитают конкретный (ограниченный) набор возможностей. Они лишены свободы выхода, потому что не испытывают желания или готовности к выходу из группы. То есть они могут быть несвободными именно потому, что не испытывают необходимости в свободе». Однако его представление о субъекте и содержании добровольности позволяет ему примириться с этими «издержками»: «Мы приучаемся предпочитать то, что нам привычно, и нас могут приучить к предпочтению несвободы. Несвободен ли тот, что предпочитает несвободу? Ответ, заложенный в выдвигаемой нами теории, будет отрицательным. Предпочтения индивидуума не имеют отношения к тому, свободен ли он или нет. Люди, как правило, имеют различные предпочтения и различный приоритет этих предпочтений… Их свобода определяется не тем, каковы их предпочтения, а тем, могут ли они действовать в соответствии с ними».

10 февраля, 08:35

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 3)

  • 0

1.      Теоретическая разработка понятий добровольности и автономии в трудах философов XVIII-XXI ввНачиная с конца XVIII в трудах мыслителей, приверженных либеральным, социалистическим и анархистским взглядам проблема автономии осмыслялась в связи с противостоянием идей свободы и прав человека политическому  деспотизму (в форме абсолютной монархии, или в форме неограниченной власти большинства на меньшинством), и идеи свободы совести - духовной власти церкви. В либерализме наибольшим теоретическим значением для нас обладают работы «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» И. Канта (1784 г.), «О пределах государственной деятельности» В. Гумбольдта (написана в 1792 г., полностью опубликована – в 1851 г.), «О свободе» Дж. Ст. Милля (1859 г.), в XX в. – «Две концепции свободы» И. Берлина (1958 г.), «Анархия. Государство. Утопия» Р. Нозика (1974 г.), «Случайность, Ирония и Солидарность» Р. Рорти (1989 г.), в веке XXI – «Культура и равенство» Б. Бэрри (2001 г.), «Либеральный Архипелаг» Ч. Кукатаса (2003 г.). В трудах мыслителей, придерживавшихся социалистических или коммунистических взглядов, внимание к проблеме автономии встречается довольно редко. Известные исключения составляют, пожалуй, ранний Маркс с его анализом проблемы отчуждения[1], Э. Фромм с анализом феномена «бегства от свободы» и различением авторитарной и гуманистической совести, а также французский «философ автономии» Корнелиус Касториадис. В рамках анархистского течения наибольший вклад в разработку проблемы автономии внесла книга «Единственный и его собственность» Макса Штирнера.Введением терминов «автономия» и «гетерономия» в философский дискурс мы обязаны Канту, однако их далеко идущему развертыванию помешало представление Канта о существовании объективного, надличностного мерила нравственности поступка – категорического императива. Тем не менее, эпохальное звучание имеют слова Канта из эссе «Что такое Просвещение»: «Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого... Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения». Следовательно, все существующее «по человеческому установлению» должно предстать перед судом человеческого разума, и в этом есть реализации автономии.Ниже мы подробнее обсудим взгляды тех из перечисленных выше мыслителей, которые, по нашему мнению, внесли наиболее важный вклад в осмысление проблематики автономии, взятую в её связи с «правом человека на утопию».1.1.Вильгельм фон Гумбольдт и Джон Стюарт МилльВ сочинении «О пределах государственной деятельности» Вильгельм фон Гумбольдт видит в ограничении сферы полномочий государства необходимое условие свободного развития оригинальной, многосторонней и целостной личности: «Истинная цель человека... есть высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое[…] Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью; следовательно, то, на чем в конечном счете покоится все величие человека... есть своеобразие силы и формирования. Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же в свою очередь создает их». Итак, «Истинный разум не может желать человеку никакого другого состояния, кроме того, при котором... каждый отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности...». Сочинение Гумбольдта, полностью опубликованное лишь спустя 60 лет после его написания, оказало сильное влияние на Дж. Ст. Милля, развившего его идеи в классической для либерализма работе «О Свободе». Милль наделяет личность неограниченной свободой в «сфере индивидуального», т.е. там, где её действия не касаются свободы других, не наносят другим вреда[2] (понятие вреда, следовательно, нуждается в тщательной разработке). Как либерал, он понимает недостаточность ничем не ограниченной демократии и необходимость защиты свободы личности и меньшинств: «Вот почему недостаточно иметь охрану только от правительственной тирании, но необходимо иметь охрану и от тирании господствующего в обществе мнения или чувства, - от свойственного обществу тяготения, хотя и не уголовными мерами, насильно навязывать свои идеи и свои правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях, - от его наклонности не только прекращать всякое развитие таких индивидуальностей, которые не гармонируют с господствующим направлением, но, если возможно, то и предупреждать их образование и вообще сглаживать все индивидуальные особенности, вынуждая индивидуумов сообразовать их характеры и известными образцами. Есть граница, далее которой общественное мнение не может законно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, - это также необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма». Определенная доля свобод (свободы совести, слова, собраний) со времен Реформации через английскую, американскую и французскую революции была отвоевана у деспотизма для большинства и для меньшинств у большинства, однако степень и широта, в которой были реализованы эти свободы, Милль находит недостаточными: «власть общества над индивидуумом вызывала против себя прямой протест почти исключительно только в деле религии, и только в религиозной сфере права индивидуума по отношению к обществу были заявлены как принцип». Однако декларация еще не есть реализация. Милль так о определяет сферу индивидуальных свобод: «Сюда принадлежат, во-первых, свобода совести в самом обширном смысле слова, абсолютная свобода мысли, чувства, мнения касательно всех возможных предметов, и практических, и спекулятивных, и научных, и нравственных, и теологических… Во-вторых, сюда принадлежат свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь сообразно со своим личным характером, по своему личному усмотрению, к каким бы это ни вело последствиям для меня лично, и если я не делаю вреда другим людям… Отсюда вытекает третий вид индивидуальной свободы, подлежащий тому же ограничению, - свобода действовать сообща с другими индивидуумами, соединяться с ними для достижения какой-либо цели, которая не вредна другим людям; при этом предполагается, конечно, что к действию сообща привлекаются люди совершеннолетние, и при том не обманом и не насилием».Легко заметить, что в сферу свобод личности по Миллю попадает и выдвинутое нами «право человека на утопию». Таким образом, это право содержится как декларация в классическом либеральном идеале свободы. Очевидно, в то же время, что практическое осуществление этого права в современном мире национальных государств (в котором либеральная идеология господствует) возможно в далеко неполной степени. Сущность проблемы, как писал норвежский социолог Й. Гатлунг, в том что в современных либерально-демократических обществах разрешается «пропагандировать свои социальные нововведения, не устанавливая последних, пока большинство не примет их за общую формулу для общества в целом» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Напротив, реализация «права на утопию» предполагает, что «Свобода практиковать то, во что кто-то верит, должна  будет иметь статус права человека в обществе» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Надо, однако, отдать должное последовательности самого Милля в утверждении свободы «осуществлять свои мнения в действительной жизни на свой собственный страх», когда он критикует подавление военным путем в 1857-1858 гг. движения мормонов в США: «Многоженство, - вот тот пункт мормонской доктрины, который главным образом возбуждает против них антипатию, и эта антипатия столь сильна, что по отношению к ним забываются обыкновенные правила веротерпимости; мы миримся с многоженством у магометан, у индусов, у китайцев, но не можем помириться с многоженством у людей, которые говорят по-английски и считают себя христианами». Милль находит желательным, «чтобы существовали и различные образы жизни, чтобы предоставлен был полный простор всем разнообразным характерам, под условием только не вредить другим, и чтобы достоинство всех разнообразных образов жизни было испытываемо на практике, когда оказываются люди, желающие их испытывать». Более того, такой режим является необходимым условием дальнейшей автономизации личности, ибо, как писал еще Гумбольдт, «Ничто не готовит к свободе так, как сама свобода. Эту истину, похоже, не осознают люди, которые столь часто используют «незрелость», как аргумент в пользу продолжающегося угнетения, однако, по моему мнению, она напрямую вытекает из самой человеческой природы. Неготовность к свободе может вытекать лишь из нехватки моральной и интеллектуальной силы. Единственный путь - развивать ее, но для этого изначально надобна свобода, которая возбуждает самостоятельную активность». Между тем, когда речь заходит об «экспорте» либеральных порядков «отсталым» народам, Милль высказывается против такого принуждения к свободе: «Когда сами те, которые терпят от дурных законов, не просят ни чьей помощи, то в таком случае я не могу допустить возможности признать, чтобы люди, совершенно этому непричастные, имели какое-нибудь право вмешаться и требовать изменения существующего порядка вещей, которым довольны все те, кого он касается непосредственно, - и требовать на том только основании, что этот порядок их скандализирует». Более того, «Деспотизм - законный метод управлять варварами, если цель благая и действительно достигается. Свобода в принципе неприменима к обществу, предшествующему эпохе, где можно спокойно совершенствоваться путем свободных и равных дискуссий». 1.2.Исайя БерлинДальнейшее развитие в рамках либерального течения проблематика свободы и автономии получила в трудах Исайи Берлина, в частности, в его эссе «Две концепции свободы». Большое значение имеет замечание Берлина о том, что «концепция свободы непосредственно вытекает из представлений о том, что определяет личность человека, его Я». Будучи приверженцем негативной свободы, он утверждает (и, на наш взгляд, его утверждение нельзя абсолютизировать), что позитивная свобода чревата мысленным разделением личности на «подлинное Я» и некоторый подлежащий обузданию остаток:  «концепция свободы как самовладения, с ее предпосылкой о внутренней раздвоенности человека, легче осуществляет расщепление личности на две части: на трансцендентного господина и эмпирический пучок желаний и страстей, который нужно держать в строгой узде». Берлин утверждает, что данное расщепление исторически проявилось в двух основных формах: «Первая форма - это самоотречение ради достижения независимости, а вторая - самореализация или полное отождествление себя с некоторым конкретным принципом или идеалом ради достижения той же цели». Автор подробно объясняет, в чем он видит опасность указанного расщепления «эмпирического» человека: «При объяснении этой ситуации порой ссылаются на ту силу, которую приобрела совершенно безобидная вначале метафора владения собой. «Я свой собственный хозяин», «я никому не раб», но разве я не могу быть (как склонны рассуждать платоники и гегельянцы) рабом природы? Или рабом своих собственных неукротимых страстей? Разве это не разные виды одного и того же родового понятия «раб» - одни политические и правовые, другие - нравственные и духовные? Разве у людей нет опыта освобождения себя от духовного рабства и от рабской покорности природе, и разве в ходе такого освобождения люди не открывали в себе, с одной стороны, некоторое главенствующее Я, а с другой стороны, нечто такое, что подчиняется этому Я. Это главенствующее Я затем различными способами отождествляют с разумом, с «высшей природой» человека, с его «реальным», «идеальным» или «автономным» Я, с тем Я,которое стремится к вещам, дающим длительное удовлетворение, с «наилучшим» Я, а затем это Я противопоставляют иррациональным влечениям, неконтролируемым желаниям, «низкой» природе человека, его погоне за сиюминутными удовольствиями, его «эмпирическому» или «гетерономному» Я, которое поддается каждому порыву желания и страсти и нуждается в строгой дисциплине, чтобы встать в полный рост своей «реальной» природы… Заняв такую позицию, я могу игнорировать реальные желания людей и сообществ, могу запугивать, притеснять, истязать их во имя и от лица их «подлинных» Я в непоколебимой уверенности, что какова бы ни была истинная цель человека (счастье, исполнение долга, мудрость, справедливое общество, самореализация), она тождественна его свободе - свободному выбору его «истинного», хотя и часто отодвигаемого на второй план и не проявляющегося, Я». Следствия возникающего усложнения понимания субъекта добровольности мы обсудим позднее.[1] Известно, что понятие отчуждения Маркс унаследовал от философии Гегеля. Как пишет Ю.Н Давыдов, ««Неистинное» (отчуждение) выступало в гегелевском рассмотрении как нечто, имеющее вполне достаточные природные или исторические основания для своего существования. Отчуждение рассматривалось Гегелем как необходимая историческая фаза развития духовной реальности по пути самопознания, утверждения этой реальности на своих собственных разумных, логических, научных или других основаниях, а не на основе исторической «фактичности» Отчуждение – это судьба всего, что совершается в пространстве и во времени до тех пор, пока оно покоится на исторических (или природных) основаниях, а не на основаниях «чистого разума», «чистой логики»». Очевидно, что развитие через отчуждение к его снятию есть, выражаясь менее поэтичным современным языком, движение по стадиям морального развития по Кольбергу через гетерономию, неизбежную в процессе социализации, к автономии. Ю.Н. Давыдов пишет: «Акт снятия отчуждения… может быть сопоставлен с тем, что в современной социологии фигурирует под названием социализации – усвоением будущим гражданином определенных норм поведения, определенной суммы общественно удостоверенных нормативов. Последние также поначалу выступают как предмет, чуждый индивиду, порой даже враждебный ему. Снятие их отчужденного существования предполагает «феноменологическое» развитие индивида, в процессе которого эти нормы раскрываются ему как бы заново порожденные им самим и включенные в более широкую систему его ориентации в мире».[2] «Власть общества над индивидуумом не должна простираться далее того, насколько действия индивидуума касаются других людей; в тех же своих действиях, которые касаются только его самого, индивидуум должен быть абсолютно независим над самим собою, — над своим телом и духом он неограниченный господин» [Милль].

10 февраля, 08:33

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 2)

  • 0

2.      Зарождение представлений о добровольности и автономии в культуре античности, Ренессанса и Нового ВремениХотя термин «добровольность» синонимичен «свободе», применительно к социально-политическому контексту мы предпочитаем использовать первый термин, ибо в нем более отчетливо звучит противопоставление «принудительности», «насильственности». Тем не менее, «добровольность» наследует от «свободы (воли)» широкий спектр её возможных толкований, и многообразие представлений о субъекте – носителе «добровольности» (или иллюзии таковой).Под личностной автономией же, как правило, понимается такая реализация добровольности, при которой субъект сознательно выбирает для себя моральные нормы и ценности, стремится организовать жизнь в соответствии с ними, оценивать свой моральный облик в соответствии с утвержденными им самим добродетелями и пороками (даже если они целиком совпадают с теми, что приняты в его социальном окружении). Более чем известны слова Ницще об автономии: «Можешь ли ты создать себе сам добро и зло? И утвердить над собой волю свою как закон? И быть самому себе - мстителем и судьей закона своего?». Как правило, на пути реализации личностной автономии стоит прямое, структурное[1] и культурное насилие (классификация Й. Гатлунга), навязывание индивиду социальных институтов, норм и ценностей, которых он не выбирал.Зачатки личностной автономии, проявляющейся в росте самосознания человека[2], выделении его из общества, дистанцировании от его установлений, предрассудков, норм и ценностей, мы можем увидеть еще на заре античности. Укрепление автономии шло рука об руку с развитием демократии в античном полисе: участие в демократическом процессе есть, по существу, упражнение в выработке собственного мнения и, следовательно, автономии. В том факте, что поэт VII в. Архилох рассказывает в стихах, как он бросил щит и бежал с поля боя, мы можем увидеть выражение автономизации личности по отношению к ходячим гомеровским представлениям о чести и бесчестии[3]. Далее, демократические практики постепенно сделали наглядным условный характер бытующих порядков, что было зафиксировано софистами как различие между существующим «по природе» и по «человеческому установлению»[4]. Этим был выделен предмет социальной философии как рефлексии над социальными порядками; но рефлексия – это стихия автономии. Разве не виден отблеск автономии в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей»? Рефлексия над социальным подразумевает дистанцирование от всего того, что интериоризировано человеком в процессе социализации, и что в значительной степени сформировало его как личность. Итак, в античном полисе социальные институты, нормы и ценности, пороки и добродетели, постепенно начинают рассматриваться не только как социальные факты, но и как проблемы. Все социально-этическое философствование Сократа было вызвано обнаружением того факта, что его сограждане подчиняются моральным нормам нерефлексивно, не зная содержания ни одного из этических понятий, вокруг которых организована их жизнь[5]. Тем невозможнее было его ученику Платону не предаться утопическому соблазну конструирования «правильных» институтов. «Сумасшедший Сократ» Диоген с его кинизмом, анархизмом и демонстративным презрением к сильным мира сего, к общественным условностям и предрассудкам, с его «поисками человека», аскетизмом и космополитизмом («я – гражданин мира») являлся выразителем человеческой автономии, переросшей узкие рамки полиса[6]. Космополитизм – логичное завершение процесса автономизации, освобождения человека от суженого одной национально-культурной перспективой взгляда на мир. Однако со становлением империи Александра Македонского, а затем и Римской Империи, упадком полиса и демократии исчезла та демократическая почва, на которой автономия только и могла произрастать.Тем более автономией не было чревато Средневековье, ибо авторитарность, гетерономия относится к самой сущности религии. Подлинный ренессанс идеи автономии пришел вместе с ренессансом же античного наследия, почва для которого сложилась в итальянских городах-государствах с XIV-XV веков. В Средневековье идея субъективности, оригинальности, даже авторства пребывала в глубоком упадке, ибо рассматривалась сквозь призму греха гордыни, а в религиозных вопросах оригинальность равнялась ереси. Деятели же Ренессанса путем подражания античности постепенно пришли к идее и практике оригинальности (взять хотя бы преодоление канона в живописи)[7]. Данный процесс детально и убедительно описан в книге Л. Баткина «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». На гигантской трансформации в понимании ценности индивидуальности, произошедшей в то время, необходимо остановиться подробнее. Согласно Баткину, «Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду...  Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе - и общество в них - именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала «в поисках индивидуальности», т. е. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни - словом, если только это не задевает такой же свободы других людей, - самоценность отличия». По Баткину, Ренессанс является переходным этапом, вырабатывавшем характерное для Нового Времени представления о ценности оригинальности, неповторимости, самобытности в личности. До Ренессанса «Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось - к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции - всякое выделение из толпы». Из этого не следует, что в традиционном обществе выделение, отличие, превосходство человека не поощрялось, но нужно иметь ввиду основания, по которым осуществлялось такое выделение: «Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого - короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью! Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению»[8].Переход от Ренессанса к Новому Времени опосредован Реформацией и Контрреформацией. Несмотря на отрицание Лютером и Кальвином свободы воли с одной стороны, и разгул Инквизиции в странах, охваченных Контрреформацией, с другой, Реформация в целом послужила дальнейшему укреплению автономии личности. Этому способствовал, например, сугубо личный, не опосредованный церковными инстанциями, характер отношений человека с Богом в протестантизме. Ослаблению авторитарной хватки церкви способствовал также принятый в ряде направлений протестантизма конгрегационализм, т.е. автономия церковных общин. Наконец, возникшее многообразие деноминаций релятивизировало истинность религиозных учений, проповедуемых каждой из них, что вело к вящему упадку авторитета христианской веры[9]. С точки зрения проблемы добровольности и автономии, симптоматично, например, что в таком протестантском течении, как баптизм (и, прежде него, с некоторыми оговорками, анабаптизм), отвергалось крещение в младенчестве как несоответствующее требованию сознательности и добровольности, и взамен требовалось крещение в зрелом возрасте при наличии твердых христианских убеждений. Очевидно, что распространявшееся посттрадиционалистское понимание человека как самоценной личности по определению подразумевало её автономию: «Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV-XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не «еще одно» понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античным и т. п.). Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности. Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание: обходящееся без сакральных и соборных санкций» [Баткин]. Итак, в традиционном обществе перед человеком, как правило, не стояла проблема выбора: место жительства, род занятий, религия, зачастую и супружеская пара человеку были заданы[10]. Напротив, в Новое Время личность оказывается обреченной взвалить на себя бремя свободы, автономии, впервые становится в полном смысле слова деятелем, а не только агентом, исполнителем социально-ролевых функций. Жизнь личности приобретает характер автопоэзиса, созидания собственного жизненного пути (и потому, говоря экзистенциалистски, своей сущности) путем ряда судьбоносных выборов, совершаемых в отсутствии однозначных моральных критериев и абсолютных авторитетов[11]. Отсюда – взлет жанров исповеди, биографии[12] и автобиографии, психологически достоверной портретной живописи. В Новое Время ««Я» в десакрализованной Вселенной не может ни в одном важном шаге полагаться на предписанные нормы… ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор - на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе»  [Баткин]. Итак, человек более не сводится к своей социально-ролевой определенности, не растворяется без остатка в социальном: «Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного «Я». По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности»[13] [Кон].[1] Структурным насилием является насилие (т.е. нечто, препятствующее индивиду свободно развиваться), не имеющего персонифицированного агента, его осуществляющего. К нему, например, можно отнести нехватку досуга (вследствие установленной продолжительности рабочего для), являющегося, как было известно еще в Древней Греции, необходимой предпосылкой философствования и, следовательно, автономии.[2] Мы не будем входить в подробное обсуждение вопроса, насколько к неординарным людям, жившим до Ренессанса и Нового Времени применимо понятие личность. Личностями их можно называть ретроспективно, но для себя они, вероятно, таковыми не являлись, ибо собственная уникальность, неповторимость, отдельность, самобытность не представляла для них ценности (см. Л. М. Баткин, «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности»). Как писал Баткин, «Немыслимо, надо полагать, индивиду быть «личностью», если в его голове нет (и не может быть в традиционалистском обществе) ни малейшего представления о самоценности, беспредпосылочности того особенного смысла, которым живет эта, и только эта неповторимая человеческая особь, которым наполнена эта, и только эта уникальная жизнь и судьба. Короче, если нет принципиально индивидуального индивида и его обоснования лишь из себя же».[3] «Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный:Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадаетЩит мой! Не хуже ничуть новый могу я добыть».[4] Уместно сравнить это с ситуацией в Египте или Древней Иудее, где жрецы свою собственную волю преподносили буквально как волю богов или слово Божье.[5] Как писал Дж. Ст. Милль о сократовской диалектике, «Сущность этой диалектики состояла в отрицательной критике великих вопросов науки и жизни. Критика эта была направляема с великим искусством к той цели, чтобы убедить человека, бессознательно повторяющего общепризнанные истины, что он не понимает этих истин, что исповедуемые им доктрины не имеют для него никакого ясно определенного смысла, и чтобы, убедив таким образом человека в его невежестве, сделать его способным достичь действительного знания истины, которое бы основывалось на ясном понимании как смысла доктрины, так и оснований ее несомненности».[6] Следует отметить, однако, что оригинальность, демонстративно проявляющаяся в форме эпатажа, скандала, провокации в случае киников (и многих других случаях) указывает, напротив, на недостаток автономии по отношению к культурным нормам, на чрезмерное внимание к материальным средствам существования и т.п. Как писал о киниках Гегель: «Правильной точкой зрения здесь является только безразличие, так как и сам предмет представляет собою нечто безразличное. Когда на это обращают слишком большое внимание, то думают, что в этом есть какая-то оригинальность, и хотят обратить на себя внимание… Я не должен, следовательно, по отношению к этим вещам самоопределяться, не должен также вводить вопрос о них в круг своих интересов, а должен действовать так, как это установлено помимо меня». Во-вторых, эпатаж и агрессия в отношении норм могут указывать не на автономию, а на паразитическую привязанность к нормам. Так, С. Лем писал о Маркизе де Саде: «Для него культура лишь внешне является стеной, барьером, препятствием, на которое он набрасывается, в которое ненавистно швыряет пламенные диатрибы; по существу, если б она распалась, то незамедлительно потерпел бы крах и сам принцип его творчества, и в этом смысле де Сад - паразит, живущий за счет существования культуры. Она ему действительно необходима, чтобы его творение могло осуществиться». В-третьих, радикальное нарушение норм (или желание такового) может являться следствием гиперсоциализации (чем сильнее человек скован нормами, тем больше удовольствия он находит в их преступлении). Так, известный террорист-неолудит Теодор Качинский (Унабомбер) в своем сочинении «Психология современного левачества» выделял гиперсоциализацию как фактор, определяющий склонность человека к преступлению норм, перверсиям и т.п. Наконец, в-четвертых, демонстративно выражаемое презрение к «общественным условностям» может быть следствием истерического или психопатического расстройств личности, а вовсе не манифестацией автономии субъекта.[7] Широко известно классическое выражение ренессансного гуманизма в «Речи о Достоинстве Человека» Пико делла Мирандолы: «Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные»». Отныне человек понимается не как нечто заданное, но как тот, чье существование предшествует сущности.[8] О неприменимости термина «личность» к людям в традиционном (Средневековом) обществе пишет и И.С. Кон: «Итак, решение… не было мотивированным индивидуально. Оно опиралось не на «личность», которой в традиционалистские эпохи и не могло быть, а на догму (новую или прежнюю). На правоту миропорядка. Догма была так или иначе освящена. В средневековом христианстве, как известно, с несравненной грандиозностью выражено это утверждение индивида через отказ от себя - в смирении и послушничестве; это вынесение источника всех ценностей далеко вовне, за пределы земного человеческого существования. Поскольку хотя индивид и отвечал перед совестью, но совесть отвечала перед ценностями, положенными не им самим, а богом и людьми, индивид как таковой ничего не решал. Если даже не согласиться, что свобода воли в ее средневековом понимании лишь подыгрывала Провидению, ее доставало только на то, чтобы впасть в греховный соблазн или устоять, погибнуть или спастись. Если это выбор, то пассивный. Не выбор основания… В этом смысле индивидуальных (своеобразных, уникальных) решений вообще не существовало».[9] Аналогичный эффект имели и Великие Географические Открытия, в ходе которых европейцы столкнулись с многообразием культур, верований, социальных институтов.[10] И.С. Кон пишет: ««Сословный индивид» не отделял себя от своей социальной принадлежности. «Классовый индивид» обязательно делает это, пытаясь определить свое «Я» не только через свое общественное положение, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в средние века казались просто разными ипостасями лица (точнее, само лицо было совокупностью ролей), теперь приобретают как бы самостоятельное существование. Чтобы ответить на вопрос «Кто я?», человек должен сначала разоблачиться, снять с себя свой социальный наряд. Превращение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы. Средневековый индивид, выполняя множество традиционных ритуалов, видел в них свою подлинную жизнь. Индивид буржуазного общества, наоборот, проявляет повышенную чувствительность и даже неприязнь к тому, что кажется ему «заданным» извне. Это делает его «Я» гораздо более значимым и активным, но одновременно и гораздо более проблематичным».[11] Знаковым феноменом Нового Времени становится гамлетизм, паралич действия из-за опосредованности судьбоносного поступка мучительной рефлексией.[12] Заметим, что «жития святых» нельзя считать полноценными биографиями. Как писал И.С. Кон, их предметом являлся скорее не сам святой, а святость.[13] Автономизация нашла отражение также в изменениях структуры жилых помещений в сторону выделения приватных помещений, где возможно уединение. Процесс нашел отражение даже, например, в разделении пространства приходов англикансканской церкви на индивидуальные ячейки для каждой семьи.

10 февраля, 08:31

Свобода воли, добровольность, автономия и утопия (часть 1)

  • 0

ВведениеГоворя о цели данной работы, следует пояснить, что проблематика личностной автономии интересует автора в контексте его диссертационного исследования проблем утопического сознания и утопических проектов. Конкретнее, исследование возможных смысловых наполнений понятия «автономия человека» необходимо для экспликации понятия «право человека на участие в утопическом проекте» (или, кратко, «право человека на утопию»).Поясним последнее понятие, апеллируя к способу построения этики справедливости в классической работе Дж. Ролза «Теория справедливости». Это построение, являющееся вариантом теории общественного договора, начинается с мысленного погружения в ситуацию так называемого «исходного положения», в котором люди, находясь за «занавесом неведения», выбирают базовые «принципы справедливости». «Занавес неведения», по определению, предполагает, что люди не знают почти ничего о своей «определенности» - т.е. не знают своего возраста, пола, расы, профессии, поколения, темперамента, склонностей и т.п, т.е. являются своего рода «обобщенными людьми». На следующем шаге после выбора принципов справедливости люди выбирают институциональную структуру, способную реализовать эти принципы в общественных отношениях.Наш тезис заключается в том, что в «исходном положении» могли бы быть выбраны, прежде прочих, принципы «этики добровольности», которые подразумевают, абстрактно выражаясь, (почти безусловное) право выхода человека из сообщества, нормы и ценности которого он не разделяет, и позитивное право на организацию собственного сообщества (даже если целью последнего является попытка реализации утопического проекта).Далее, размышляя об институциональной структуре, способной реализовать «право человека на утопию», мы приходим к модели мира, весьма далекой от мира национальных государств. Последние вынуждены допускать внутри себя существование ассоциаций со специфическим набором социальных институтов лишь в весьма ограниченной степени (например, в форме национальных автономий), но, например, отделение того или иного сообщества от государства или «подрыв конституционного строя» являются, как правило, недопустимыми. Законотворческий процесс в современном государстве, как правило, представляет собой навязывание законов, желательных для большинства, всему обществу целиком: оставшаяся в меньшинстве часть общества вынуждена подчиняться. В воображаемой же модели мира с «правом на утопию» меньшинство имеет право обособиться от большинства и выработать свой специфический набор социальных институтов. Возникает «пролиферация» сообществ, каждое из которых включает в себя граждан, добровольно принимающих тот или иной набор институтов, норм, ценностей, стилей жизни[1]. При таком миропорядке бессмысленно спорить, например, о преимуществах наличия или упразднения частной собственности: желающие могут всегда на собственном опыте оценить и то, и другое, добровольно вступив в соответствующие сообщества.Однако что следует понимать под «добровольностью»[2], и каково её соотношение с понятием «личностной автономии»? В дальнейшем, в процессе экспликации этих терминов мы увидим, что в них может вкладываться множество смыслов. Соответственно, модель мироустройства, реализующая «этику добровольности», будет определяться пониманием самой добровольности. Рассмотрение истории разработки понятий добровольность и личностная автономия в мировой философии и составляет цель данной работы.Цель работы достигается путем решения следующих задач:1.                      Обсудить вопрос о свободе воли вообще (добровольность есть акт свободной воли), вне социального контекста.2.                      Проследить развитие представлений о добровольности и личностной автономии в мировой философии.3.                      Обрисовать модель мироустройства, построенного на базе «этики добровольности», и учитывающего многообразие пониманий самой добровольности.Метод, использованный в исследовании, заключается в анализе исследовательской и художественной литературы, затрагивающей рассматриваемую проблематику.Было бы излишне говорить, что данная работа не претендует на полноту охвата историко-философского и культурологического материала и, неизбежно, будет содержать массу пробелов. Тем не менее, автор постарался рассмотреть вклад ключевых мыслителей и проследить главнейшие пути развития мысли о добровольности и личностной автономии.1.      Проблема свобода воли вообщеПоскольку под добровольным выбором и поступком вообще часто (но далеко не всегда!) понимают акт свободной воли, необходимо, прежде всего, предельно кратко обсудить проблему свободы воли вообще, безотносительно интересующего нас социально-политического контекста. Проблематичный характер свободы воли впервые был выявлен в связи с осознанием[3] детерминизма, пронизывающего[4] все природные явления. С одной стороны, чувство свободы дано человеку как весьма убедительное переживание свободы[5]; c другой – человек есть часть Космоса, а жить в мире, и быть свободным от мира с его все пронизывающей детерминацией, представляется невозможным. Необходимо отметить, что все дальнейшие рассуждения и различения зависят от того, что мы договоримся понимать под детерминизмом и под свободой воли[6]. Очевидно (с некоторыми оговорками, касающимися квантовой механики), что любое происходящее событие имеет достаточную причину. Но мы не включаем в понятие детерминизма, например, детерминацию посредством так называемой «психической причинности». Под детерминизмом мы будем понимать: 1) абсолютный физический детерминизм (пусть и осуществляющийся, как в квантовой механике, в вероятностной форме), подразумевающий каузальную замкнутость физического; 2) абсолютное божественное предопределение. Под свободной волей мы будем понимать отсутствие предопределенности результата сознательного выбора субъекта внесознательными факторами (пусть даже квантово-механического характера). Свобода в таком понимании есть по существу отрицание детерминизма и необходимо требует объективного существования случайности (как того, что может быть, а может и не быть), но источник такой случайности должен находиться в субъективной реальности человека.В процессе философской и научной разработки проблемы соотношения свободы и детерминизма произошло оформление трех основных позиций:1.1.ЛибертарианизмСогласно либертарианизму, детерминизм не абсолютен, зато реальна свобода воли[7]. Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения детерминизма. К выразителям подобной позиции относится  большинство философов, постулировавших субстанциальное существование человеческой души (Платон, Декарт), или даже метафизическое существование Свободы, совечной Богу (Бердяев), и, соответственно, большинство христианских теологов[8]. Для последних, впрочем, проблематичным являлось совмещение свободы воли с  божественным всеведением и предопределением, поэтому их можно в такой же степени считать компатибилистами. Поскольку либертарианизм данного типа неверифицируем, и существенно связан с представлением о субстанциальности души, противоречащим современным научным представлениям, мы не можем рассматривать его далее как заслуживающую доверия позицию.Другая возможность для либертарианизма заключена в отрицании каузальной замкнутости физического. Такое отрицание производится путем утверждения реальности психической (ментальной, информационной) причинности. Выразителем такой позиции является, например, Д.И. Дубровский. В рамках своего «информационного подхода» к решению «трудной проблемы сознания» он использует понятие «информационной причинности», связанной со свободой воли. Нам представляется, однако, что в данном случае происходит невольная подмена онтологии и гносеологии. Действительно, для объяснения причин многих химических, биологических, поведенческо-психологических феноменов физикалистский язык описания неприменим, но не принципиально, а практически, ввиду громоздкости получающегося описания. Необходимость использования химических, биологических, психологических, социологических языков описания не означает, что в мире объективно существуют соответственно химические, биологические, информационные и т.п. причины, несводимые к причина физическим. Ситуация здесь та же, что и с иерархией языков программирования в компьютере: двоичный код, ассемблер, высокоуровневые языки. Любая программа при исполнении переводится в двоичный код, но последний громоздок и неудобочитаем. Существование высокоуровневых языков описания обусловлено прагматическими соображениями удобства, а не тем, что в них фиксируется некая объективно существующая нефизическая причинность. Описание действий человека в терминах «информационной причинности» есть краткое описание его действий под влиянием физических причин.Либертарианскими можно назвать также позиции Канта и Шопенгауэра, хотя фактически они постулировали (без сколько-нибудь приемлемого согласования с детерминизмом) существование свободы воли для того, чтобы развиваемый ими нормативный дискурс был осмыслен.1.2.КомпатибилизмСогласно компатибилизму, детерминизм абсолютен, но совместим со свободой воли, т.е. поступок может быть одновременно и необходим, и свободен. Чаще всего компатибилистская позиция основывается на переопределении понятия свободы так, чтобы свобода в некотором специфическом смысле оказалась совместима с детерминизмом. Так, например, для античных стоиков ход мировых событий предопределен, поэтому единственно осмысленное понятие свободы – это согласие с природой, принятие «хода вещей», ибо  «кто согласен, того судьба ведёт, кто не согласен, того она тащит». В Новое Время стоическую позицию развивает Спиноза, согласно которому иллюзия свободы воли возникает из-за незнания людьми причин, определяющих их «свободный» выбор. Свобода, противопоставляемая необходимости, тождественна случайности, объективность которой отрицается Спинозой. Однако свобода, понятая как противоположность принуждению со стороны других людей[9], по Спинозе имеет смысл.Другой пример компатибилисткой позиции мы встречаем у Гоббса, согласно которому так называемые добровольные действия людей одновременно детерминированы (их мотивы предопределены) и свободны, если отсутствуют ограничения для осуществления желаемого[10]. Очевидно, что такое понимание свободы сходно со свободой в смысле отсутствия принуждения (однако, видимо, включает в себя отсутствие не только прямого физического и морального, но также и «структурного насилия»), но несовместимо со свободой в смысле свободы выбора, действия и бездействия, управления собственным мыслительным процессом и т.п.Другая возможная позиция выражается Д. Деннетом – свободы воли отождествляется с относительной непредсказуемостью поведения. Заявку на полное физикалистское причинное объяснение действий человека невозможно реализовать, и в практических контекстах такое объяснение нас не интересует, поэтому поступки удобно описывать в терминах свободы воли. Т.е. для Деннета свобода существует не онтологически, а «гносеологически», как своего рода высокоуровневый язык описания.Разновидностью компатибилизма является восходящее к Гегелю и Спинозе энгельсовское понимание свободы как познанной необходимости. Познание закономерности позволяет организовать условия протекания процесса так, чтобы оно служило целям человека. Здесь также налицо переопределение понятия свободы, низведение проблемы с фундаментально-философского на социально-практический уровень.1.3.Жесткий детерминизмПомимо либертарианизма разновидностью инкомпатибилизма является жесткий детерминизм: физический детерминизм абсолютен и несовместим со свободой воли. Этой позиции придерживался (с поправкой на компатибилистское переопределение понятия свободы!) Спиноза, П. Гольбах, и данная позиция значительно укрепилась в связи с нейропсихологическими исследованиями процессов принятия решения[11]. В настоящее время позицию жесткого детерминизма разделяют, например, Д. Вегнер, Д. Свааб, С. Харрис, И. Фрайд[12] и др.[13]. Согласно жесткому детерминизму, вопрос о свободе воли – научный вопрос, могущий быть разрешенным в эксперименте. Так, опыты Бенджамина Либета показали, что осознанию человеком решения предшествуют нейронные процессы, приводящие к возникновению т.н. «потенциала готовности». Если это верно, тогда сознающий субъект является лишь «зрителем» в «картезианском театре» Д. Деннета, пассивным наблюдателем решения, подготовленного его нервной системой, но никак не может быть причиной решения. Вдобавок, либо сознание оказывается нефункциональным, эпифеноменальным довеском, сопровождающим  процессы обработки информации[14], либо оно является функционально необходимым элементом процессов обработки информации, которые просто не могут совершаться «в темноте». Но в обоих случаях представление о сознательном, суверенном агенте, действительно способном выполнить или не выполнить какое-то действие (т.е. сознание, не только отражающее, но и влияющее, т.е. продуцирующее случайность!), представляется иллюзорным. Иллюзия свободы, как и иллюзия случайности, есть плод незнания всего перечня причин, предопределивших выбор. Здесь, однако, становится очевидным, что решение проблемы свободы прямо связано с тем, что понимается под субъектом. В наших рассуждениях под субъектом мы понимали «того», кому представлена, «дана» субъективная реальность, ментальные переживания. Но если, помимо этого, в понятие субъект включать и физическое тело, на базе которого возникает субъективная реальность, то для такого субъекта все детерминированные решения его нервной системы являются, тем не менее, его решениями: решения моего мозга есть мои решения. Такой подход, на наш взгляд, является вариантом компатибилизма, переопределяющего свободу посредством переопределения субъекта[15].В заключение отметим, какие следствия вышеизложенное имеет для нашей центральной проблемы. Решение вопроса о свободе воли радикально зависит от понимания самой свободы воли и от понимания того, что есть субъект. Включаем ли мы в субъект его телесную сторону? Если включаем, то почему мы считаем невменяемым человека с патологическими изменениями в структурах головного мозга (это ведь «его» структуры)? Считаем ли мы добровольными действиями те, что продиктованы, например, гормональным фоном организма? Являются ли  бессознательные побуждения субъекта «его» побуждениями, а действия под их влиянием – добровольными? Является ли интериоризированные субъектом социальные нормы и ценности «его» нормами и ценностями, или же они являются отчуждающим его от «самого себя» (своей «подлинной субъективности») дискурсом Другого? Поскольку понимание свободы и субъекта – вопрос конвенции, то перед нами целый спектр возможных ответов, и среди них нельзя указать «подлинной субъективности» и «подлинной свободы» (свободы от греха, от отчуждения и т.п.). Поэтому если, находясь в утопическом модусе мышления, мы попытаемся представить себе очертания мира, реализующего «право человека на утопию», «этику добровольности», у нас получится не один, а множество миров, построенных на фундаменте различных пониманий добровольности и субъекта[16].1 Обратите внимание, что постулируемый «этикой добровольности» запрет на заспрет для других означает допустимость существования даже каннибалистических или практикующих инцест сообществ, сект самоубийц и т.п.[2] За отсутствием в русском языке слова «свободоволие» мы вынуждены использовать слово «добровольность». Есть и более тонкая причина, по которой мы предпочитаем не использовать термин «свобода воли»; мы обсудим её при разборе концепции «либерального архипелага» Ч. Кукатаса.[3] В зачаточной форме такое осознание заключено еще в мифологеме судьбы (рока, фатума).[4] Пусть даже, как в квантовой механике, в вероятностной форме.[5] Хотя и это не совсем верно. Как замечал С. Харисс, иллюзия, что мы обладаем свободой воли, может сама в свою очередь быть иллюзией, ибо внимательная интроспекция показывает, что Я не управляет течением своих мыслей, мысли просто «всплывают в голове», «приходят в голову».[6] Один и тот же мыслитель может быть компатибилистом относительно одного понимания свободы, и жестким детерминистом – в отношении другого.[7] Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения физического детерминизма.[8] За исключением Лютера и Кальвина.[9] Речь здесь не идет о т.н. «структурном насилии», когда человека принуждает не конкретное лицо, а принудительная сила «социальных фактов», например, организация наличных социальных институтов.[10] Более чем широко известен его пример реки, для которой течение по руслу является одновременно и необходимым, и свободным.[11] Относительно интерпретации результатов подобных исследований идет широкая дискуссия: https://en.wikipedia.org/wiki/Neuroscience_of_free_will.[12] См. Fried, Itzhak; Mukamel, Roy; Kreiman, Gabriel (2011). "Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition". Neuron. 69 (3): 548–62.[13] Помимо жесткого детерминизма отрицание свободы воли может осуществляться и независимо от вопроса об абсолютности детерминизма («жесткий инкомпатибилизм» Д. Перебума и Г. Стросона).[14] В этом случае иллюзия свободной воли возникает из-за постулирования причинной связи там, где имеет  место лишь корреляция.[15] Другим источником сомнений в правильности жесткого детерминизма является «трудная проблема сознания» (Чалмерс). Бытие в целом не сводится к физическому, поскольку субъективная реальность, как обычно представляется, не принадлежит тому, что мы привыкли понимать под неодушевленным, физическим миром. Почему же мы так уверены в каузальной замкнутости физического, если налицо существование чего-то нефизического? Так или иначе, начиная с Декарта выявление механизма этого гипотетического влияния нефизического на физическое никуда не продвинулось, ибо непонятна сама природа нефизического. Нефизическое, видимо, несубстанциально (помните ли вы что-либо из происходившего до вашего рождения в теле?); может, оно является своего рода «обратной стороной» физического? Тогда, может быть, «переживаниями» в зачаточной форме обладают все физические тела (Лейбниц, Чалмерс), а «неодушевленное» просто не в состоянии сообщить нам о своих «переживаниях»? Если зачаточными «переживаниями» обладают и мельчайшие физические тела, почему эти переживания в сложноорганизованных системах не «располагаются» отдельно, как сознания в разных человеческих головах, а концентрируются и усиливаются вплоть до возникновения ясного самосознания?[16] В дальнейшем проблему субъекта (личности, индивидуальности) мы будем обсуждать исключительно в связи с проблемой добровольности и автономии. Что же касается проблемы личности вообще, то богатый материал на эту тему предоставляет обобщающее исследование И.С. Кона «В поисках себя. Личность и её самосознание».